بسم الله الرحمن الرحیم

<فَذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ>^[1]

 حمد و ثنای ازلی بر ذات احدی که در همه‌جا و بی همه‌جا است^[2] و سلام و صلوات بی‌پایان بر اول‌حجاب احدی و اسم جامع سرمدی محمّد مصطفی{صلوات الله علیه} و اوصیای طاهرینش؟عهم؟، خصوصاً بقیةالله‌الاعظم، علیهم آلاف التحیة و السلام، که پیام‌آوران توحید و ولایت در نظام تکوین و تشریع‌اند؛ انوار قدسی که معلمان طریق هدایت و مؤدِّبان ادب بندگی به عاشقان کلمه توحید و راهنمایان راه و رسم فَنا در فِنای محبوب‌اند و کلمه‌به‌کلمه آن را به ناسوتیان و ملکوتیان آموختند، تا عبادتی مرضی رضای حق به منصه ظهور آورند. خداوند ما را پاسدار نعمت آنان قرار دهد و ظهور ظل ظلیل خود را بر منتظرانش تعجیل گرداند.

مسأله توحید در قرآن والاترین امری است که مرتبه شناخت آن از یک‌سو و زوایه معرفت به آن از سوی دیگر مستقیماً در همه معارف دینی، اعم از اصول و فروع، مؤثر است. مقام و مرتبه موجودات به میزان معرفت به توحید رقم می‌خورد. در این میان، موجود انسانی به دلیل استعداد بی‌نهایت در این معرفت، گُل سرسبد عالم شد و لایق حمل امانت ولایت الهی و متعلّم بلاواسطه اسماء از ذات ربوبی و معلم ملائک گردید و ملائک به شکرانه این نعمت مأمور به سجده و خضوع در برابر او شدند.

مرحوم علامه{رحمة الله علیه}، که در طی سالیان دراز شهد توحید را نظراً و عملاً چشیده‌اند و بنا داشته‌اند که با همه تلاش حلاوت آن را در بیان و بنان به دیگران منتقل نمایند، به مناسبت‌های مختلف در المیزان و یا رسائل توحیدی به این مهم اشاره می‌کنند. گویی برای ورود به هر امر دینی ابتدا باید زوایه نگاه به توحید را در آن مسأله مورد مداقه قرار داد و سپس از آن منظر پیرامون آن مسأله سخن گفت.

«رسائل توحیدی» چکامه‌ای از این منظومه توحیدی است و «رساله ذات» سرآغاز آنها است. در یک نگاه کلی می‌توان این رساله را به چهار بخش تقسیم کرد: بخش اول، بیانی برهانی به توحید مطابق مشرب صدرایی؛ بخش دوم، نگاه خاص مؤلف بزرگوار از طریق معرفت‌النفس به توحید؛ بخش سوم، اشاراتی در راه و رسم سلوکی معرفت‌النفسی به توحید و در نهایت بخش چهارم، اشاراتی نقلی به توحید در لسان آیات الهی و کلمات اهل‌بیت؟عهم؟.

سیر برهان صدیقین در حکمت متعالیه

سیر برهانی توحید مطابق مکتب متعالیه، تحلیلی عقلی پیرامون حقیقت وجود در نگاه به هستی است؛ به این ترتیب که با اولین توجه به عالم، آنچه در بادی امر به نظر می‌رسد وجود موجودهای گوناگون در نظام تکوین است و نفس انسان در مقام تحلیل دو امر وجود و ماهیت از آن‌ها صورتگری می‌کند؛ که اولی هستی آنها را ارائه می‌دهد و دومی حدود و مشخصات و ممیزات آنان از یکدیگر را تأمین می‌کند. بدین ترتیب، از آنجا که هستی موجودات در گرو وجود و نه ماهیت آنها است، به اصالت وجود در خارج پی می‌برد و سپس با توجه به ذات هستی، بدون هیچ قید و شرطی، به اطلاق و لاحدی و بساطت آن در اصل هستی و در نتیجه احدیت او پی می‌برد. با توجه به آنکه حقیقت وجود ذاتاً طرد همه اعدام و نواقص را از خود می‌نماید، وجوب وجود چنین حقیقتی ثابت می‌شود و به دنبال آن روشن می‌گردد که همه کمالات ارزشی و بینشی از این حقیقت سرچشمه می‌گیرد و سایر موجودات از پرتو او موجود و صاحب کمالات وجودی هستند. در این مرحله، از کنکاش در اصل هستی به ذات واجب تعالی رهنمون می‌شود.

بیان معرفت النفسی از برهان صدیقین

مرحوم علامه{رحمة الله علیه} با بهره‌گیری از قرآن قدمی جلوتر می‌گذارند و با اشاره به اینکه اصولاً برهان صدیقین در حکمت متعالیه بیشتر به تنبه نزدیک است تا برهان، جلوه‌ای قرآنی به این بیان مرحوم ملاصدرا{رحمة الله علیه} می‌دهند که تبیین آن را در حاشیه اسفار در ضمن برهان صدیقین ذکر می‌کنند؛ ماحصل آنکه:

هرچند در برهان صدیقین مبنا اصالت وجود است و محور برهان هم تحلیلی عقلی از حقیقت وجود در خارج است، اما همه ادراکات انسان دائرمدار اتحاد با مدرَکات در ظرف نفس او است. بر این اساس، اولین وجودی را که انسان واقعاً و حضوراً درک می‌نماید، وجود خود او است و سایر موجودات و هستی‌های بیرون از خود را از طریق قوای نفس (عاقله، واهمه، متخیله) و ضمن اتحادی که با آنها پیدا می‌کند ادراک می‌نماید. به همین دلیل است که قضایای هلیات بسیطه و یا مرکبه را در درون نفس پیرامون ادراکات خود تشکیل می‌دهد؛ مثلاً با دیدن زید در خارج می‌گوید زید موجود (هل بسیط) و یا اگر به وصفی از او پی ببرد، مثلاً می‌گوید زید عالم (هل مرکب). اما بنا بر اصالت وجود، در هر دو قضیه محمول اولا و بالذات بر وجود زید حمل می‌شود و نه باطل زید و در نتیجه همگان قبل از توجه به زید اطلاق وجود را درک می‌کنند و سپس آن را متعین در زید می‌نمایند. به بیان دیگر، هرچند در خارج ابتدا وصف و حد و متعیَّن ادراک می‌گردد، اما با دقت بیشتر در موضوع قضایای حقیقی که کشف از خارج می‌کنند متوجه می‌شویم که نفس ابتدا لا متعین را درک می‌کند و سپس حکمی را بر متعین بار می‌نماید. لذا برهان صدیقین تنبهی به این اصل است که اگر وصف جدای از موصوف نیست و تعین متفرع بر غیرمتعین است، پس ادراک هستی متعین و حصه‌ای از وجود متفرع بر ادراک لامتعین از وجود است که حدی ندارد و وجود لا حد با بیانی که ذکر شد واجب‌الوجود بالذات است که معلوم هرکس بنا بر حد ادراک او است.

هنگامی  که این بیان از برهان صدیقین به قرآن عرضه می‌شود، عنوان اصالت و بداهت حق را پیدا می‌کند؛ چنان‌که مرحوم علامه در حاشیه برهان صدیقین همین اصطلاح را به‌کار می‌برند؛ توضیح آنکه:

همه محمول‌ها در تحلیل عقلی، خواه هلیات بسیطه و یا مرکبه، بر حقیت موضوع و نه باطل آن حمل می‌گردد؛ مثلاً خواه گفته شود زید موجود است و یا اینکه عالم است، در هر صورت محمول «موجود» و یا «عالم» بر حقیقت زید حمل می‌گردد و نه باطل او؛ یعنی حقیقت زید موجود است و نمی‌توانیم بگوییم باطل زید موجود است و یا عالم است. خلاصه آنکه آنچه به همه موجودات کمالات و صفات وجودی را می‌دهد حق است؛ اما وقتی به اصل حق و واقع مراجعه می‌کنیم، هرگز ابطال‌پذیر نیست؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم حق باطل است؛ زیرا بنا بر همان سیر قبلی باید بگوییم حقاً و واقعاً حق باطل است و در نتیجه برای ابطال حق ناچار به اثبات آن هستیم و هر آنچه که از ابطال آن اثبات آن لازم آید واجب‌الوجود بالذات و ازلی است. در همین جا است که مرحوم علامه{رحمة الله علیه} بیان می‌کنند که برهان صدیقین صدرایی که با کنکاش پیرامون وجود، اثبات وجوب و غنا و کمال ذاتی آن را می‌نماید، در حقیقت تنبهی است به کنکاش پیرامون اصل حق و واقع و اینکه همگان دائماً با حق سر و کار دارند، اما از شدت انس با آن مغفول از آنند؛ چنانکه خداوند در آیات گوناگون قرآن خود را با حق معرفی می‌کند و طبعاً آنچه از حق تهی است را سرابی حق‌نما و باطل می‌داند: <ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبیر>^[3].

این استدراک فخیم علامه طباطبایی{رحمة الله علیه}، هرچند به‌ظاهر برهانی است، اما تنبهی است معرفت‌النفسی که رهاورد مشاهدات سلوکی آن بزرگوار در منظومه مکتب اخلاقی و معرفتی مرحوم آیت حق ملا حسینقلی همدانی و استاد بزرگوار معظم‌له آیت‌الله آقا سید علی قاضی طباطبایی{رحمة الله علیه} است.

توضیح آنکه:

اول معرفتی که برای سالک در مسیر شناخت عالم برون و درون و آیات آفاقی و انفسی حضوراً و قطعاً حاصل می‌شود، معرفت به خود است که از آن در قاموس سلوک به «انا» تعبیر می‌گردد. در سایه آن است که سایر معرفت‌ها را در فضای نفس حضوراً و یا حصولاً ادراک می‌کند. از آنجا که علوم حصولی نیز در نهایت به‌شکل حضوری و در فضای نفس انسانی قابل درک هستند، همه مدرَکات در درون نفس و در پرتو شناخت خود حاصل می‌گردند و علم به خود نیز مقدم بر همه شناخت‌های حضوری است.

اما سالک با دقت در «انا» نیز به حقیقتی والاتر دست می‌یابد؛ اینکه همه هستی و وجود خود را تحت عنایت دائمی او می‌یابد و از آن به حقیقت خود تعبیر می‌کند. به بیان دیگر، اگر همه ادراکات انسانی تحت اشراق «انا» است، همان نیز در تحت اشراق حقیقت «انا» است و نه باطل او؛ به‌گونه‌ای که اگر لحظه‌ای حقیقت او به باطل او تبدیل شود، چیزی از انا و عوارض او باقی نمی‌ماند. بنابراین دائماً حق بر همه کس طالع است و سپس انا و صفات انا ظاهر می‌شود.

از آنجا که معرفت آیات بیرونی در گرو معرفت حصولی به آنها است و همه معارف حصولی نیز در درون نفس به حضوری باز می‌گردد، بنابراین سالک دائماً با سیر در باطن خود، قبل از آنکه هر معرفتی را بیابد باید قبلاً توجه به انا خود داشته باشد. پس با بیانی که گفته شد، وی قبل از مشاهده خود، حقیقت خود را حضوراً و در مرتبه‌ای بالاتر مشاهده می‌کند و در نتیجه حق مطلق را حضوراً می‌یابد. این همان بیان مرحوم علامه{رحمة الله علیه} در رساله ذات است که ادراک متعیَّن متأخر از مطلق است و شهود باطن قبل از ظاهر و محدود قبل از حد است و این مشاهدات همگی در فضای ادراکات نفسانی است. به این ترتیب همگان -حتی آنانی که منکر توحیدند- در باطن خود دائما مأنوس با توحیدند و حتی برای انکار توحید ناچار به استمداد از توحیدند؛ زیرا در استدلال به اینکه خالق و مبدئی در عالم نیست، باید بگویند حقاً خدایی نیست و الزاماً اصل حق را باید پذیرفته باشند. بنا بر این بیان تنبیهی از برهان صدیقین بنا بر مشرب قرآن، اصل توحید ابده بدیهیات است و در مرتبه بعد شناخت خود و انا بدیهی است و در پرتو آن و در مراتب بعدی شناخت قوا و آثار قوای نفس -اعم از معقولات تا متخیلات- ادراک می‌گردد.

به این ترتیب حق در فرهنگ قرآن ابده بدیهیات و اول مدرَک و زیربنای همه مدرَکات و شناخت‌های حصولی و حضوری انسان است که به دلیل شدت ظهور مخفی است و پیام همه شرایع الهی تذکر و تنبه به این حقیقت روشن اما مغفول در درون انسان‌ها است.

بی‌دلى در همه احوال خدا با او بود

او نمی‌دیدش و از دور خدایا می‌کرد

ظرافت اینکه خداوند در قرآن از ذات الهی با ضمیر هو و یا اسم حق تعبیر می‌فرماید: <ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبیر>^[4] همین است که اشاره به اصل‌الحق بودن ذات باری دارد و اینکه او حقی است که همه حق‌ها از او سرچشمه می‌گیرد. به بیان دقیق‌تر، تنها و تنها حق و واقعیت اصیل عالم ذات باری متعال است و بقیه اعیان حق‌نماهایی هستند که سایه و آیتی از حق را به منصه ظهور می‌گذارند. این مطلب نه به معنای نفی حقایق خارجی است، چنانکه سوفسطی قائل به آن است، بلکه نفی اصالت و ذاتی بودن حقایق عالم است و اینکه همه حقایق از حق مطلق حقیقت یافتند و بدون آن عالم هیچ در هیچ و معدوم مطلق است. این معنا، نه در تقدم زمانی عالم هستی، بلکه در طول آن است و سالک با سیر انفسی و بعد از یافتن خود و عمق‌بخشیدن به این ادراک، به حقیقت خود که مقام ولایت الهی بر خود است پی می‌برد و این نهایت مرتبه تعبد و کمال انسانی است: «قالَ مَولانا أَمیرَالمُؤمِنینَ عَلی{علیه السلام}: مَنْ‏ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ فَقَدِ انْتَهَى إِلَى غَایَةِ کُلِّ [مَعْرِفَةٍ وَ] عِلْمٍ» و به دنبال آن اصل‌الحق را حضوراً و شهوداً ادراک می‌کند: «مَنْ‏ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ عَرَفَ رَبَّهُ». به این ترتیب چشم باطن و حقیقت‌بین او به‌سوی توحید افعالی و صفاتی و در عالی‌ترین مرتبه توحید ذاتی -به معنای قرآنی آن- ابتدا در درون و آیات انفسی و سپس در بیرون و آیات آفاقی باز می‌شود و حقیقت آیه شریفه <اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ>^[5] بر او مکشوف می‌گردد.

اشاراتی پیرامون نتایج توحیدی این بیان

این نگاه در فهم معارف عمیق کتاب الهی آنچنان برکاتی دارد که گاه از یک آیه می‌توان دریایی از معارف توحیدی را ادراک کرد. آنچه مرحوم علامه{رحمة الله علیه} در بخش نقلی رساله تلویحاً و یا تصریحاً بیان نموده‌اند، گوشه‌ای از خرمن رهاورد این نگاه به توحید است که ذیلاً به بخشی از آن اشاره می‌کنیم:

خداوند سبحان در فرهنگ قرآن نه‌تنها مجهولی نیست که نیازمند به اقامه برهان برای اثبات آن باشد، بلکه نوری است که سایر انوار شعاع‌هایی از نور او هستند. بر این اساس، آیه نور در قرآن منحصر در نظام تشریع نیست، بلکه کل نظام درون و برون و آفاق و انفس را در بر می‌گیرد: <وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحیطاً>^[6].

بر همین مبنای عقلی، هیچ آیه‌ای در قرآن در صدد اثبات ذات باری متعال نیست؛ بلکه آن را ابده بدیهیات معرفی می‌نماید و سایر امور نظری و حتی بدیهی، بداهت خود را از این اصل دریافت می‌کنند. از همین منظر می‌توان گفت که فرامین الهی در نظام تشریع برای سیر انسان از شهود اجمالی حق به توحید تفصیلی است: <وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَة>^[7]. بر این اساس، کلمه تهلیل <لا إِلَهَ إِلَّا الله> در صدد نفی آلهه و اثبات توحید نیست؛ بلکه نفی محض است؛ یعنی غیر توحید معبودی نیست و اگر موجودات غیراصیل را در برابر حق سایه و ظلمت و معدوم بگیریم، معنای تهلیل چنین می‌شود: «غیر الله لیس بموجود»؛ یعنی عارف در سیر حق‌بینی، با طلوع توحید افعالی، همه عالم را فعل حق می‌بیند: <فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لَکِنَّ اللهَ رَمَى>^[8] و در مرحله بالاتر، صفات اعیان را مندک در صفت حق مشاهده می‌کند: <وَ لا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ>^[9] و در مرتبه بالاتر و با طلوع توحید ذاتی -که قله مقام یقین و سلطنت بر عالم است-، همه ذوات را قائم به یک ذات مشاهده می‌کند و تعین‌ها در لامتعین محو می‌شوند: <وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنی‏ مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنی‏ مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لی‏ مِنْ لَدُنْکَ سُلْطاناً نَصیراً 81 وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً>^[10].

در دیده عیان تو بوده ای من غافل

در سینه نهان تو بوده ای من غافل

از جمله جهان تو را نشان می‌جستم

خود جمله جهان تو بوده ای من غافل ^[11]

بداهت حق و حضور و احاطه او بر تکوین در این بینش تا به آنجا است که حتی ابده بدیهیات منطقی و فلسفی، از قبیل اصل امتناع اجتماع نقیضین -که سایر بدیهیات به مدد آن ثابت می‌شوند-، محتاج به قبول بداهت اصل حقانیت حق است؛ زیرا در قضیه «اجتماع النقیضین ممتنع» جای این سوال باقی است که آیا حقاً و واقعاً محال است و یا باطلاً؟ و حتی سوفسطی که منکر همه واقعیات است، ناچار باید حق را بپذیرد تا بتواند بگوید هیچ واقعیتی حقاً و واقعاً موجود نیست. غرض آنکه در چنین نگاهی به توحید، همه امور علمی و عینی برای واقع‌نمایی خود محتاج قبول حقانیت حق و در فرهنگ قرآن، کلمه حق و اصالت توحید حق هستند.

بر اساس اصل فوق، خداوند اولاً در آیات آفاقی و انفسی و در برون و درون نفس انسانی توحید را با کلمه حق معرفی می‌نماید: <سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق‏>^[12] و ثانیاً، با احاطه لامتعین بر تعین‌ها، او نه‌تنها اول شاهد، بلکه اول مشهود است. به همین دلیل، اگر سایر مفسرین واژه «شهید» در ادامه آیه قبل را <أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهید> به معنای شاهد گرفته‌اند، یعنی «آیا اینکه خداوند شاهد بر همه امور است برای یقین تو بر حضور خداوند کافی نیست؟!»، مرحوم علامه{رحمة الله علیه} ضمن قبول این مطلب، معنای مشهود از واژه شهید را لطیف‌تر و مناسب‌تر در آیه گرفته‌اند؛ یعنی «همه کس در همه جا و همه چیز، قبل از آنکه حقایق و آیات آفاقی و انفسی را ببیند حق را می‌بیند و او در اول و آخر و ظاهر و باطن عالم مشهود است و دائماً همگان در لقای الهی هستند، اما غافل از آنند»؛ به همین دلیل، در آیه بعد می‌فرماید: «برخی در تردید از لقای الهی هستند؛ در حالی که او محیط بر همه حقایق است و قبل از شهود آنها، حق به دلیل احاطه‌ای که بر ظاهر و باطن عالم دارد، مشهود همه است»: <أَلا إِنَّهُمْ فی‏ مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحیط>^[13]. این مطلب مؤدای همان بیان تنبیهی علامه بزرگوار{رحمة الله علیه} در ذیل برهان صدیقین صدرایی است.

مرحوم علامه در رساله می‌فرمایند: «هرچند در عالم مقید جلوتر از مطلق به نظر می‌آید، اما در واقع مطلق مقدم بر مقید و تعین متأخر از متعیَّن است». درک این مطلب هرچند در نظام تکوین سخت به نظر می‌رسد؛ اما با سیر معرفت‌النفسی در مراتب ادراکات در مدارج نفس، چنان‌که اشاره رفت، به‌خوبی قابل تبیین است.

صفات، ظهورات و تجلیات ذات هستند. در نتیجه، کل صفات کمالی در عالم تجلیات ذوات عالم‌اند و ذوات نیز هرچه دارند از حقیقت خود دارند. در نتیجه، صفات کمالی که در نظام تکوین و تشریع ملاحظه می‌شود اولاً و بالذات بیانگر جلوات حق در حد ظرفیت مجالی است و ثانیاً و بالعرض بیانگر کمالات اشیاء‌اند؛ چنان‌که بنا بر اصالت وجود، محمول‌هایی که کمالی را برای موضوع خود ثابت می‌کنند، در حقیقت برای وجود موضوع ثابت می‌کنند و در نتیجه، همه کمالات از آنِ حقیقت وجود و نه ماهیت اشیاء است.

بر اساس اصل فوق، نسبت‌ها و صفات حقیقی و کمالی که انسان‌ها به خود نسبت می‌دهند، از قبیل علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و متفرعات آنها، ذاتاً از آن احدی نیست و عاریتاً و موقتاً و بالعرض در اختیار آنها است. طبعاً این زاویه نگاه در منظومه سلوکی علامه اینگونه تعبیر می‌شود که اولاً سالک باید دائماً خود را نه فقیر، بلکه فقر مطلق در برابر حق ببیند: <یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید>^[14]؛ ثانیاً شکر نعمت‌های داشته را دائماً به‌جا آورد؛ ثالثاً نعمت را در مسیر رضایت صاحب اصلی به‌کار بندد و رابعاً در هنگام بهره‌مندی از نعمت‌ها، نه‌فقط نعمت، بلکه صاحب نعمت را ببیند و از آنجا که بالاترین نعمت بر انسان‌ها فطرت الهی و حقیقت انسانی آنها است، باید در درون خود دائماً صاحب نعمت و حق مطلق را ببیند و سپس به خود در ظل حق توجه داشته باشد و در این حال عبد شکور باشد.

هر چند معظم‌له در رساله ذات در صدد تبیان توحید ذاتی است، اما علامه بزرگوار{رحمة الله علیه} راه و رسم سلوکی رسیدن به این مقام را -که غایت قصوای سیر قربی آدمی و کمال انسانیت است- اشاره‌وار بیان فرموده‌اند.

طریق سلوک و نیل به توحید ذاتی

چنانکه اشاره شد، برای یافتن حق در آیات تکوینی و انفسی، ابتدا باید خود را شناخت. از آنجا که نفس امری ذومراتب است و مراتب پایین حجاب مراتب عالی نفس می‌گردند، معمولاً انسان‌ها مراتب پایین نفس را خود می‌پندارند و گرفتار نفس اماره خویش می‌شوند. مرحوم علامه{رحمة الله علیه} با برهانی فلسفی، طریق سلوک به‌سوی حقیقت خود را در رساله ذات بیان می‌کنند؛ ما حصل آنکه: در هر قضیه، نسبتی میان محمول و موضوع برقرار است که محمول را بر موضوع حمل می‌دهد و اتحاد آنان را در خارج ثابت می‌کند؛ مانند «زیدٌ عالم»، که بیانگر زید عالم در خارج است. اما در قضایایی که نسبتی میان وجود و امر دیگری داده می‌شود، چون در دار هستی چیزی جز وجود نیست و نسبت قائم به طرفین است، پس نسبت ساقط است و قضایا تنها بیانگر جلوه‌ای از جلوات وجود در دار هستی است؛ اما بنا بر آنچه گفته شد، همه این ادراکات در درون نفس واقع می‌شود و آنچه مانع توجه به حقیقت نفس می‌گردد توهّم مالکیت امور حقیقی (فضلاً از اعتباری) است. در نتیجه، اگر سالک بتواند در مرحله نخست، نسبت‌های اعتباری از قبیل مِلک و مُلک و عزت و شرافت قومی و اموری از این قبیل را از خود نفی و به حق نسبت دهد، راه بسوی ادراک حق در درون نفس باز می‌شود.

توضیح بیشتر این امر از زاویه‌ای که در رساله مطرح شده به این ترتیب است:

چون خداوند حق مطلق است، صفات اعتباری که انسان‌ها به خود نسبت می‌دهند، از قبیل مالکیت و یا عزت و شوکت و کبریائیت و مقامات اجتماعی و در یک کلام، مِلک و مُلک، در انتساب به حق حقیقی است؛ یعنی خدای سبحان -که خالق هستی است- حقاً مالک و فرمانروای آنها نیز هست؛ زیرا رابطه مالکیت با ملک به معنای ربط وجودی میان مالک و مملوک است و این امر انحصاراً در رابطه با خالق و مخلوق برقرار است و در میان انسان‌ها تنها اعتباری بیش نیست. از این منظر، نکات ارزشمندی در حکمت عملی و فرامین دینی حاصل می‌شود که به مقدار میسوری که معظم‌له در رساله اشاره نموده‌اند بیان می‌گردد:

اولاً، هرچند رساله ذات در تبیین ذات الهی است، اما از آنجا که لازمه معرفت به هر امری احاطه بر آن است و ذات باری متعال اوسع و اشرف حقایق است و در عین آنکه با همه است بی‌همه است و فردی است که در فردانیّت و مقام هو هویت محضه احدی به آن مقام راه ندارد، امکان معرفت به کنه ذات برای احدی -حتی شخص اول عالم امکان- نیست: <یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ>^[15]. بنابراین، هرچند حق مطلق معلوم همه است، اما بالاجمال. اگر سخن از معرفت به ذات است، مراد آن است که: هر کس بنا بر مرتبه و سعه ظرفیتش، می‌تواند مرتبه‌ای از اسماء را درک کند؛ هرچند که چون اسم جدای از ذات نیست، اجمالاً درکی از ذات را دارد.

ثانیاً، حیات که از اسماء ذاتیه حق است، امری ذومراتب است و هرجا وجود است حیات نیز هست. در چنین جهان‌بینی، عالم سراسر زنده است و هر مرتبه، حیاتی به‌تناسب خود دارد و لوازمی مناسب با آن مرتبه. در این میان، حیات دنیا به معنای انزل مراتب حیات در نظام کیانی است. در نتیجه، اعتباریات دنیا و لوازم آن فقط در حیات مادی و برای گذران زندگی مادی است و حقیقتی در ورای آن نیست و انسان‌ها برای رسیدن به حقیقت و درک حیات حقیقی باید اهداف خود را از انحصار در اعتباریات، به حقایق بازگردانند. اینکه خداوند حیات دنیا را معمولاً در دو قالب لعب و لهو بیان می‌دارد اشاره به همین نکته است؛ زیرا لعب در لغت به معنای کار بدون هدف عقلایی است و لهو یعنی سرگرم شدن به لعب و از دست دادن فرصت‌هایی که می‌تواند راه‌گشا برای رسیدن به اهداف حقیقی باشد. بنابراین، تا زمانی که اهداف انسان‌ها خلاصه در انزل مراتب حیات و خوش‌بودن به مالکیت و مقام و تفاخر و تکاثر در اعتباریاتی می‌شود که هدفی پوچ و انتسابی اعتباری برای انسان‌ها دارد، ثمری جز تلاش در مرتع شیطان به‌دست نمی‌دهد و زندگی در مرتبه نفس اماره سراسر لهو و لعب می‌گردد.

در عین حال، خداوند حکیم است و سرزدن کار عبث از او عقلاً محال است و عالم سراسر ظهور حکمت الهی است و پوچی و بی‌هدفی هرگز در آن نیست؛ مگر آنکه انسان‌ها خود هدف را گم کنند و زندگی پوچ و بی‌حاصلی را برای خویش رقم زنند.

برای عبور از سطح حیات دنیا به باطن آن و عبور از لهو و لعب به حقیقت، باید به اهداف واقعی توجه شود. راهکاری که خداوند در قرآن فراوان بر آن تأکید می‌نماید، توجه به مالکیت حقیقی پروردگار و اعتباری‌بودن آن در غیرحق است.

از آنجا که عالم سراسر ظهور مطلق در کسوت مقید است و معرفت نیز تنها در حیطه اتحاد عارف با معروف واقع می‌شود، برای معرفت به ذات باری متعال -که هدف از خلقت انسان است- باید از مقید به مطلق عبور کرد. این در منظومه معرفت‌النفسی یعنی گذر از اتحاد با امور مقید و شکستن قالب‌های اعتباری که ساخته و پرداخته حیات دنیوی است و فانی‌شدن در مطلق به‌سان فنای قطره در دریا و ظل در ذی‌ظل. اینکه در آیات قرآن خداوند از یک سو تأکید بر مالکیت حقیقی خود بر عالم می‌نماید و از سوی دیگر تأکید بر بازیگر نبودن خود و بازیچه نبودن انسان‌ها می‌کند، بیانگر اصل عمیقی در تحصیل توحید ذاتی است؛ اینکه تنها راه برون‌رفت از پوچی و سراب حیات دنیا و مشاهده واقعیت عالم، اصالت‌ندادن به اعتباریات و بهره‌مندی از آنها صرفاً برای مدیریت حیات مادی به‌سوی حیات حقیقی است.

بنابراین، اگر علامه بزرگوار{رحمة الله علیه} ناصحانه در این مقال قسم می‌خورند که اگر در قرآن نبود جز دو آیه سوره دخان که فرمود: <وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبین>^[16]، کافی بود که انسانِ متفطّن زاویه نگاه خود را از بازیچه بودن در عالم بردارد و مِلک و مُلک -که عمده سراب دل‌خوشی به اعتباریات دنیا است- را ابزارگونه بیند و با نفی مالکیت‌های اعتباری، کم‌کم به نفی مطلق مالکیت از خود و متعلقات حقیقی خود هدایت شود و همه امور خود را منتسب به حق بیند، تا بدانجا که مشاهده کند عالم سراسر مصحوب پوشیده به حق است و چیزی جز حق و شؤون او را مشاهده نمی‌نماید: <ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُون>^[17] (حرف جر باء در «بالحق» یا به معنای سببیت است، که در این صورت بیانگر فقر عالم در ظل حق است، و یا به معنای مصاحبت و ملابست است که یعنی در همه جا و همه حال حق از عالم جدا نیست و در مصاحبت و ملابست حق است).

ظرافت استشهاد مرحوم علامه{رحمة الله علیه} به آیه دخان، در حالی که ایشان می‌توانستند به آیات نفی مالکیت حقیقی از انسان‌ها و انتساب آن به خداوند بهره گیرند، آن است که خداوند در این آیه نفی مطلق لعب را از خود می‌نماید. بازیگری یعنی عملی با هدفی کم‌ارزش و در این میان بالاترین ارزش‌ها در نظام خلقت، ذات باری متعال است. در نتیجه، انسان‌ها اگر هدفی جز رسیدن به توحید را داشته باشند، بازیچه هستند و خداوند آن را مطلقاً از خود نفی می‌نماید؛ مگر آنکه کسی به سوء اختیار خود بخواهد بازیچه شیطان باشد. بنابراین آیه هم هدف را معین فرمود و هم راه را برای رسیدن به هدف اصلی از خلقت بیان کرد.

اشاراتی کلی پیرامون ادله نقلی رساله

مرحوم علامه{رحمة الله علیه} در ادامه رساله، بیاناتی روایی در تبیین معنایی که از توحید ارائه دادند می‌نمایند که هریک دریایی از معارف توحیدی را پیش چشم قرار می‌دهد و در اینجا به‌قدر میسور تنها به آن اشاره می‌شود:

اولا، مرحوم علامه{رحمة الله علیه} اولین روایت را از امیرالمؤمنین علی{علیه السلام} در اوج درگیری جنگ جمل و پاسخ تفصیلی آن حضرت پیرامون توحید بیان می‌کنند که این امر اشاره به اهمیت بحث پیرامون توحید و اسماء الهی و جایگاه والای آن در منظومه معارف توحیدی دارد: «مَعْرِفَةُ اللَّهِ أَعْلَى‏ الْمَعَارِفِ‏».

ثانیاً، معرفت به توحید از طریق برهان، هر مقدار هم که دقیق باشد، به صورتگری عقلانی می‌انجامد و آنچه به‌دست می‌آید مخلوق نفس و مردود است و تنها راه معرفت صحیح، سیر معرفت‌النفسی در درک حقیقت خود در درون نفس است.

ثالثاً، سرآغاز همه معارف توحید است و کمال آن از طریق رهاکردن انتساب‌های کاذب به خود و ارتباط‌دادن آنها به حق است؛ تا در احراق کامل انانیت‌ها، هرآنچه غیرحق در درون است با تمرین اخلاص بسوزد و مقام مخلَصیّت به امداد الهی در نفس طلوع کند. در این مرتبه، عبد نفی صفات را از ذات می‌نماید و به‌قدر استعداد منغمر در ذات می‌شود: «أَصْلَ مَعْرِفَتِهِ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامَ‏ تَوْحِیدِهِ‏ نَفْیُ‏ الصِّفَاتِ‏ عَنْه‏».

ثالثاً، اصالت در عالم با توحید است و بقیه اظلال و سایه‌های نور الهی هستند. هر مقدار سایه به مرکز نور نزدیک‌تر باشد، کمرنگ‌تر و فقیرتر در برابر صاحب نور است. در نتیجه، اولیای الهی در ارتباط با حق افقر الفقراء و در ارتباط با خلق اغنی الاغنیاء هستند.

رابعاً، کمال عارف فنای در معروف است و همه امور بینشی و کنشی بندگان خالص، به میزان خلوصی که دارند، رنگ الهی می‌گیرد و چه رنگی زیباتر از توحید: <صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُون‏>^[18].

خامساً، عارف با طی مدارج معرفت به توحید، همه افعال و صفات و در نهایت ذات خویش را منغمر در توحید می‌نماید و با احراق مراتب ثلاثه، موضوع گناه ذاتاً از او برمی‌خیزد و شیطان نه محمولاً، بلکه موضوعاً توان اغوای او را ندارد: <قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعین‏ 83 إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصین‏>^[19].

رزقنا الله لنا و لکم

و الحمد لله رب العالمین