تمهید
مجموع شرایط تاریخی که در فصل یکم ذکر شد، نقل و روایت احادیث معصومین را همواره با مشکلاتی مواجه می‌نمود؛ به نحوی که به طور قطع، تعداد قابل توجهی از نقل‌ها به راحتی در میان عموم شیعیان قابلیت نقل و نشر نداشتند. از طرف دیگر، جریان‌سازی‌هایی که حول برخی روات خاصّ و صاحب سرّ شکل گرفته بود، مانع از نقل میراث آنان به عنوان میراث تشیّع راستین شد.[1] فعالیت نااهلان در عرصه جعلِ حدیث -خصوصاً فعالیت فراوان غُلات- عالمان شیعه را بر آن داشت تا هیچ حدیث و روایتی را نقل نکنند مگر در صورتی که نسبت به سلسله روات آن اطمینان حاصل کنند. با نظر به این صورت‌بندی از اوضاع تاریخی نقل حدیث، این احتمال، احتمالی عقلایی است که بسیاری از روایات بلند توحیدی و ولایی را صرفاً نقل‌شده در یک‌سلسله خاصّ و خصوصی قلمداد کنیم. در این صورت، غیرطبیعی نخواهد بود که ما در مواجهه با احادیث توحیدی همواره با منابعی پنهان و شناخته‌نشده مواجه باشیم؛ این منابع می‌توانند مکتوبه‌ها و یا راویان ناشناخته باشند.
با نظر به آنچه گفته شد، پرسش اینجاست که اعتبارسنجی احادیث به شیوه رجالی در مواجهه با احادیث توحیدی و اخلاقی تا کجا می‌تواند داوری صحیحی به دست دهد؟ آنچه به مثابه شیوه پژوهش در روایات و احادیث برگزیده می‌شود، می‌باید با محدودیت‌ها و امکانات واقعی حدیث شیعه مطابقت داشته باشد. چنان‌که در بخش پیشین دیدیم، محدودیت‌های موجود در عرصه نقل روایات، به طور طبیعی مانع از نقل برخی معارف بلند به طریق متعارف و مشهور می‌گشت؛ حتی برخی از روات حدیث به سبب نگاه سطحی رایج دربارۀ توحید و ولایت، به صرف نقل برخی معارف به غلوّ متّهم می‌شدند. در خصوص برخی دیگر از روات نیز مشخصاً با جعل حدیث و روایت از سوی غلات، اتهاماتی ساخته و پرداخته می‌شد. آیا با وجود این مطالب، قبول و ردّ روایات به شیوه صرفاً رجالی می‌تواند صائب و کارساز باشد؟
طریقه قدما در مواجهه با روایات
مراد از شیوه رجالی، شیوه‌ای است که در آن، خبر به اعتبار وضعیت راویانش سنجش و داوری می‌شود؛ طریقه‌ای که حسب اوضاع مجموع روات (اعم از ثقه‌بودن و نبودن، امامی‌بودن و نبودن و ...) حدیث را صحیح، حسن، موثق یا ضعیف می‌شمرد. چنان‌که در پژوهش‌های متعددی بیان شده است، قدما از شیوه متداول رجالی در مواجهه با احادیث بهره نمی‌بردند. این تفاوت روشی چیزی نیست که اکنون فهمیده شده باشد، بلکه گزارشات موجود در متون بزرگان قرون متأخر شیعه، حکایت‌گر آن است که علمای شیعه دل‌مشغول و درگیر این تفاوت روشی بوده‌اند. صاحب «منتقی‌الجمان» صراحتاً این طریقه -که به طریقه رجالی مشهور شده- را به متأخرین نسبت می‌دهد:
«اصطلح المتأخّرون من أصحابنا على تقسیم الخبر باعتبار اختلاف أحوال رواته إلى الأقسام الأربعة المشهورة و هی: الصحیح، و الحسن، و الموثّق، و الضعیف، و اضطرب کلام من وصل إلینا کلامه منهم فی تعریف هذه الأقسام، و بیان المراد منها».[2]
«متأخرین از اصحاب ما (شیعه) اخبار را متناسب با شرایط راوی به چهار اصطلاح تقسیم نموده‌اند: صحیح، حسن، موثق و ضعیف. آنچه در تعریف این اصطلاحات و بیان معنای آنها به دست ما رسیده است، [یکسان و یکپارچه نیست، بلکه] دچار اضطراب است».
در این گزارش، غیر از انتساب این طریقه به متأخرین، نکته دیگری نیز لازم توجه است؛ اولاً، جناب حسین بن شهیدثانی در انتهای گزارش مذکور تأکید می‌کند که آنچه در تعریف این اصطلاحات به دست داده شده، دچار اختلاف و اضطراب است. اگرچه این طریقه نزد متأخرین متداول بود، اما تعریف ایشان از این اصطلاحات چهارگانه یکی نبوده است. پس نقطه اشتراک ایشان در چه بوده است؟! این مطلب در صدر بیان ایشان روشن شده است: «اصطلح المتأخّرون من أصحابنا على تقسیم الخبر باعتبار اختلاف أحوال رواته». آنچه نزد متأخرین به عنوان طریقه مشترک و عام پذیرفته شده بود، اصل طریقه سنجش خبر با نظر به احوال راویان خبر بوده است. اینکه احوالات روات یک‌خبر دقیقاً یک‌خبر را در زمره کدام دسته از این تقسیم چهارگانه قرار می‌دهد، محل اختلاف و تفاوت ایشان بوده است؛ اما ایشان گویی در اصل انگاره «سنجش خبر با ملاک و مبنا قرار دادن حال راویان خبر» متّفق بوده‌اند. صاحب «منتقی‌الجمان» کمی جلوتر در توضیح یکی از همان اصطلاحات چهارگانه، نکات سودمند دیگری را بیان می‌فرماید:
«فإنّ القدماء لا علم لهم بهذا الاصطلاح قطعا لاستغنائهم عنه فی الغالب بکثرة القرائن الدّالّة على صدق الخبر و إن اشتمل طریقه على ضعف کما أشرنا إلیه سالفا، فلم یکن للصّحیح کثیر مزیّة توجب له التمییز باصطلاح أو غیره، فلمّا اندرست تلک الآثار و استقلّت الأسانید بالأخبار اضطرّ المتأخّرون إلى تمییز الخالی من الرّیب و تعیین البعید عن الشّکّ؛ فاصطلحوا على ما قدّمنا بیانه، و لا یکاد یعلم وجود هذا الاصطلاح قبل زمن العلّامة، إلّا من السیّد جمال الدّین بن طاووس{رحمة الله علیه}».[3]
«بی‌تردید قدما نسبت به این اصطلاح [یا به طور کلی نسبت به این تقسیم] آگاهی نداشته‌اند؛ زیرا آنان به واسطه فراوانی قرائنِ دال بر صدق روایت، غالباً بی‌نیاز از این اصطلاحات بوده‌اند. با وجود آن قرائن، حدیثِ صحیح واجد امتیاز خاصی محسوب نمی‌شد تا لازم باشد اصطلاحات خاصی برای آن منظور گردد. پس زمانی که این آثار دچار اندراس و فراموشی شد و صرفاً اسانید اخبار باقی ماند، متأخرین از باب اضطرار به تشخیص اخبار دور از ریب و تردید نیازمند این اصطلاحات شدند؛ در این راستا -بنابر آنچه که بیان کردیم-متأخرین اصطلاحاتی را وضع کردند. تا پیش از علامه حلی{رحمة الله علیه}، کسی سراغی از این اصطلاحات ندارد، مگر از سیدجمال‌الدین بن‌طاووس{رحمة الله علیه}».
چنان‌که می‌بینیم ایشان -در توضیح یکی از همان اصطلاحات چهارگانه- تصریح می‌کند که قدما اصلاً با این اصطلاح آشنایی نداشتند؛ زیرا قرائن متعددّی نزدشان حاضر بود تا بتوانند با آن قرائن، صدق و کذب خبر را دریابند، اما به جهت اندراس آثار قدما آن قرائن از دست رفت و دیگر به متأخرین نرسید و آنان از روی اضطرار، طریق دیگری را برای سنجش اخبار پیش گرفتند. در انتها نیز ایشان این طریقه را تلویحاً به زمان مرحوم سیدبن‌طاووس و جناب علامه‌حلّی؟رهما؟ صاحب «خلاصةالاقوال» منسوب می‌نماید.
از محروم شیخ بهایی{رحمة الله علیه} نیز ناظر به این گشتِ روشی نزد متأخرین، گزارش مهم و مفصّلی در دست است که می‌تواند در صورت‌بندی یک‌روایت منسجم تاریخی از ظهور این روش نزد شیعه راهگشا باشد.[4] ایشان در مشرق‌الشمسین اختلاف مشرب قدما و متأخرین را با تفصیل بیشتری توضیح‌داده‌اند. این گزارش را هم به جهت جامعیتش و هم به جهت اهمیت گویندۀ آن به طور کامل نقل می‌کنیم:
«قد استقرّ اصطلاح المتأخّرین من علمائنا؟رهم؟ علی تنویع الحدیث المعتبر -و لو فی الجملة- الی الانواع الثلاثة المشهورة، اعنی: الصحیح، و الحسن، و الموثّق؛ بانّه ان کان جمیع سلسله سنده امامیَّین ممدوحین بالتوثیق، فصحیحٌ؛ او امامیّین ممدوحین بدونه کلّاً او بعضاً مع توثیق الباقی فحسنٌ؛ او کانوا کلّاً او بعضاً غیرَ امامیّین مع توثیق الکلّ فموثّق؛ و هذا الاصطلاح لم یکن معروفاً بین قدمائنا -قدس الله ارواحهم- کما هو ظاهرٌ لمن مارس کلامهم؛ بل کان المتعارف بینهم اطلاق الصحیح علی حدیث اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه، او اقترن بما یوجب الوثوق به و الرّکون الیه، و ذلک امور:
منها: وجوده فی کثیر من الاصول الاربعمائة الّتی نقلوها عن مشایخم، بطرقهم المتّصلة باصحاب العصمة؟عهم؟، و کانت متداولة لدیهم فی تلک الاعصار، مشتهرة فیما بینهم اشتهار الشّمس فی رابعة النّهار.
و منها: تکرّره فی اصل او اصلین منها فصاعدا بطرق مختلفه و اسانید عدیدة معتبرة.
و منها: وجوده فی اصل معروف الانتساب الی احد الجماعة، الذین اجمعوا علی تصدیقهم، کزرارة، و محمد بن مسلم، و الفضیل بن یسار؛ او علی تصحیح ما یصحّ عنهم، کصفوان بن یحیی، و یونس بن عبدالرحمن، و احمد بن محمد بن ابی‌نصر؛ او علی العمل بروایتهم، کعمّار السّاباطی و نظرائه، ممّن عدّهم شیخ الطائفة فی کتاب العدّة کما نقله عن المحقّق فی بحث التراوح من المعتبر.
و منها: اندراجه فی احد الکتب التّی عرضَت علی احد الائمة؟عهم؟ فاثنوا علی مولّفها، ککتاب عبیدالله الحلبی الذی عرض علی الصادق{علیه السلام}، و کتابَی یونس بن عبدالرحمن و الفضل بن شاذان المعروضَین علی العسکر.
و منها: اخذه عن احد الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها و الاعتماد علیها، سواء کان مولّفها من الفرقة الناجیة الامامیة، ککتاب الصّلاة لحریز بن عبدالله السجستانی، و کتب بنی سعید، و علی بن مهزیار، او من غیر الامامیة، ککتاب حفص بن غیاث القاضی، و الحسین بن عبیدالله سعدی، و کتاب القبلة لعلی بن الحسن الطاطری.
و قد جری رئیس المحدّثین ثقه الاسلام محمد بن بابویة؟ق؟ علی متعارف المتقدّمین فی اطلاق الصحیح علی ما یرکن الیه و یعتمد علیه، فحکم بصحّة جمیع ما اورده من الاحادیث فی کتاب من لا یحضره الفقیه، و ذکر انّه استخرجها من کتب مشهوره علیها المعوّل، و الیها المرجع، و کثیر من تلک الاحادیث بمعزل عن الاندراج فی الصحیح علی مصطلح المتأخرین، و منخرط فی سلک الحسان و الموثّقات بل الضّعاف.
و قد سلک علی ذلک المنوال جماعة من اعلام علماء الرّجال، فحکموا بصحّة حدیث بعض الرّواة الغیر الامامیه، کعلی بن‌محمد بن رباح و غیره، لما لاح لهم من القرائن المقتضّیة للوثوق بهم و الاعتماد علیهم، و ان لم یکونوا فی عداد الجماعه الّذین انعقد الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عنهم.
الذی بعث المتأخرین -نور الله مراقدهم- علی العدول عن متعارف القدماء، و وضع ذلک الاصطلاح الجدید، هو انّه لمّا طالت الازمنه بینهم و بین الصّدر السالف، و آل الحال الی اندراس بعض کتب الاصول المعتمده لتسلّط حکّام الجور و الضّلال، و الخوف من اظهارها و انتساخها، و انضمّ الی ذلک اجتماع ما وصل الیهم من کتب الاصول فی الاصول المشهوره فی هذا الزمان، فالتبست الاحادیث الماخوذه من الاصول المعتمده بالماخوذة من غیر المعتمدة، و اشتبهت المتکرّرة فی کتب الاصول بغیر المتکرّرة، و خفی علیهم؟قهم؟ کثیر من تلک الامور الّتی کانت سبب وثوق القدماء بکثیر من الاحادیث، و لم یمکنهم الجری علی اثرهم فی تمیّز ما یعتمد علیه مما لا یرکن الیه، فاحتاجوا الی قانون یتمیّز به الاحادیث المعتبرة عن غیرها، و الموثوق بها عمّا سواها.
و قرّروا لنا - شکر الله سعیهم- ذلک الاصطلاح الجدید، و قرّبوا الینا البعید، و وصفوا الاحادیث المورده فی کتبهم الاستدلالیة بما اقتضاه ذلک الاصطلاح من الصحّه و الحسن و التوثیق.
و اول من سلک هذا الطّریق من علمائنا المتأخّرین، شیخنا العلامه، جمال الحق و الدّین، الحسن بن المطهّر الحلّی، قدس الله روحه.
ثم انهم -اعلی الله مقامهم- ربّما یسلکون طریقة القدماء فی بعض الاحیان، و یصفون مراسیل بعض المشاهیر -کابن ابی‌عمیر و صفوان بن یحیی- بالصّحّة، لما شاع من انّهم لایرسلون الّا عمّن یثقون بصدقه، بل یصفون بعض الاحادیث التی فی سندها من یعتقدون انّه فطحی او ناووسی الصّحّه، نظراً الی اندراجه فیمن اجمعوا علی تصحیح ما یصحّ عنهم.
و علی هذا جر العلامة؟ق؟ فی المختلف، حیث قال فی مسالة ظهور فسق امام الجماعة: «ان حدیث عبدالله بن بکیر صحیحٌ». و فی الخلاصة حیث قال:«ان طریق الصدوق الی ابی‌مریم الانصاری صحیحٌ». و ان کان فی طریقة ابان بن عثمان، مستنداً فی الکتابین الی اجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهما.
و قد جری شیخنا الشهیدالثانی -طاب ثراه- علی هذا المنوال ایضاً، کما وصف فی بحث الرّده من شرح الشرائع حدیث الحسن بن محبوب عن غیر واحد بالصّحة، و امثال ذلک فی کلامهم کثیر، فلا تغفل!».[5]
«در دسته‌بندی احادیث معتبر، اصطلاح علمای متأخّر استقرار یافته است؛ که حدیث معتبر را -فی الجمله- به سه‌دسته مشهور تقسیم می‌کنند: صحیح، حسن، موثّق؛ به این نحو که اگر تمام اشخاص سلسله سند دوازده‌امامی باشند و به واسطۀ توثیق مورد مدح قرار گرفته باشند، در این صورت حدیث صحیح خواهد بود. اگر اشخاص سلسله سند دوازده‌امامی بوده و مورد مدح قرار گرفته باشند اما بعضی و یا تمام افراد سلسله سند توثیق نداشته باشند، حدیث حسن خواهد بود. در صورتی که تمام و یا برخی از افراد سلسله سند دوازده‌امامی نباشند ولی همگی واجد توثیق باشند، حدیث موثّق خواهد بود.
این اصطلاح (حدیث صحیح) بین قدما معروف نبود؛ چنان‌که این مطلب بر کسانی که با کلام قدما ممارست دارند، مشخص است؛ بلکه آنچه میان قدما متعارف بود، اطلاق صحیح بر حدیثی است که به یاری چیزی، اعتماد آنان را جلب می‌نمود، یا همراه با قرینه‌ای بود که وثوق و اطمینان را ایجاد می‌کرد؛ و این موارد [یعنی قرائن] چیزهایی است [که در ادامه بیان می‌شود]:
یکی از این قرائن، وجود آن در تعداد زیادی از کتب اصول چهارصدگانه‌ای است که آنان (قدما) از مشایخ خود با طرقشان که به اصحاب عصمت؟عهم؟ متصل است، نقل نموده‌اند. این شیوه در آن زمان متداول و نزدشان مشهور بود؛ شهرتی به‌سان شهرت خورشید در میانه روز.
گونه دیگر این است که خبر در یک یا دو اصل باشد؛ و [در همان اصولی که آمده] به اسانید متعدد و طرق مختلف معتبر رسیده باشد.
قسم دیگر، وجود حدیث در اصلی است که انتسابش به یکی از افرادِ اصحاب اجماع معروف باشد؛ یعنی کسانی که در تصدیقشان [از سوی علما] اجماع صورت گرفته است؛ کسانی مانند: زراره، محمدبن‌مسلم، فضیل‌بن‌یسار و یا افرادی که علما بر «تصحیح ما یصحٌّ عنهم» اتفاق نظر دارند؛ کسانی نظیر: صفوان‌بن‌یحیی، و یونس‌بن‌عبدالرحمن، و احمدبن‌محمد بن‌ابی‌نصر و یا افرادی که در مورد عمل به احادیث‌شان اجماع وجود دارد؛ مانند: عمّار ساباطی و نظایر او که شیخ طوسی{رحمة الله علیه} در کتاب «عُدّة» خود آنان را برشمرده‌است؛ چنان‌که محقّق حلّی{رحمة الله علیه} در کتاب «المعتبر» در بحث «تراوح» آن را نقل فرموده است.
خبر در کتابی درج شده باشد که آن کتاب بر ائمه؟عهم؟ عرضه شده و حضرات، مؤلف آن کتاب را مورد تأیید قرار داده باشند. مانند کتاب عبیدالله حلبی که به امام‌صادق{علیه السلام} عرضه شد و یا مانند کتاب یونس‌بن‌عبدالرحمن و کتاب فضل‌بن‌شاذان که هر دو به امام‌حسن عسکری{علیه السلام} عرضه شد.
حدیث در یکی از کتاب‌هایی وارد شده باشد که نزد سلفشان مشهور به وثوق و اعتماد بوده است؛ فرقی نمی‌کند که مؤلف آن از امامیه باشد -نظیر کتاب الصّلاة حریزبن‌عبدالله السجستانی، کتاب‌های حسن و حسین‌بن‌سعید اهوازی و علی‌بن‌مهزیار- و یا غیر امامی باشد -مانند کتاب حفص‌بن‌غیاث القاضی، حسین‌بن‌عبیدالله سعدی و کتاب القبلة علی‌بن‌الحسن الطاطری.
رئیس محدثان، شیخ صدوق{رحمة الله علیه}، بر مبنای متعارف متقدّمین، صحیح را بر هر حدیثی که بتوان بر آن تکیه و اعتماد کرد، اطلاق می‌نمود. روی همین مبنا، به صحّت تمام احادیثی که در کتاب «من لایحضره الفقیه» آورده است، قائل شده و تصریح می‌نماید که تمام آن احادیث را از کتاب‌های مشهوری استخراج کرده که مورد اعتماد و محل مراجعه بوده است؛ حال آنکه با مبنای متأخرین در اطلاق صحیح، بسیاری از این احادیث از قرارگیری ذیل این عنوان خارج می‌شوند، و در دسته اخبار حسن، موثق و بلکه ضعیف قرار می‌گیرند.
برخی از بزرگان رجالی به رویه قدما عمل کرده و به صحت حدیث برخی از راویان غیرامامی حکم نموده‌اند؛ راویانی نظیر: علی‌بن‌محمد بن‌رباح و دیگرانی جز او؛ و این به سبب ظاهرشدن قرائنی بر عالمان است، قرائنی که وثوق و اعتماد به این راویان را اقتضا می‌کند؛ ولو که این راویان در عداد آن کسانی نباشند که نسبت به ایشان عبارت «تصحیح ما یصح عنهم»، مورد اجماع است.
آنچه متأخرین را بر آن داشت تا از مبنای متعارف قدما عدول نمایند و اصطلاحات جدیدی را وضع کنند، آن بود که با گذشت زمان‌های طولانی میان متأخرین و علمای متقدم، و به خاطر سلطه حکام جور و نیز به خاطر ترسی که از نمایاندن و استنساخ این کتاب‌ها در میان بود، رفته‌رفته بعضِ از کتبِ اصولِ مورد اعتماد، دچار اندراس شد و از بین رفت. علاوه بر این، آنچه از کتب مورد اعتماد به دست متأخرین رسیده بود، در کتب مشهور این زمان ترکیب و آمیخته شد؛ به همین‌خاطر، احادیث برگرفته از اصول معتمد با احادیث برگرفته از اصول غیرمعتمد پوشیده گشت. به همین سیاق، احادیثی که در کتب اصل به‌کرّات وارد شده بود، با احادیثی که در آنها تکرار نشده بود، مشتبه شد [یعنی دیگر معلوم نبود که کدام حدیث پرتکرار است و کدام پرتکرار نیست]. به این ترتیب، بسیاری از قرائنی که سبب وثوق قدما نسبت به بسیاری از احادیث بود، بر متأخرین پوشیده ماند. در این حالت برای آنان ممکن نبود تا در تشخیص و تمییز احادیث به شیوه قدما عمل نمایند؛ پس به قانونی نیاز پیدا کردند که بدان، احادیث معتبر را از غیرمعتبر و مورد وثوق را از غیر آن بازشناسند.
بدین ترتیب علمای متأخر -شکر الله سعیهم- این اصطلاحات و تقسیم جدید را برای ما تقریر کردند و بدین‌وسیله مقصود دوری را به ما نزدیک نمودند؛ و نیز احادیث واردشده در کتب استدلالی خود را روی همین مبنا با اصطلاحات جدید صحت و حُسن و توثیق توصیف نمودند. اولین عالمی که در میان علمای متأخر بر این رویه عمل نمود، شیخ علامه ما، جمال حقّ و دین، جناب حسن‌بن‌مطهر حلی؟ق؟ بود. البته چه‌بسا همین متأخرین -اعلی الله مقامهم- نیز در بعضی موارد به روش قدما عمل نمایند؛ و مراسیل برخی از بزرگان نظیر مراسیل محمدبن‌ابی‌عمیر و صفوان‌بن یحیی را به صفت صحّت توصیف نمایند. به این خاطر که مشهور آن است که این راویان، حدیث مرسلی را بیان نمی‌کنند مگر از کسانی که اعتماد به صدقشان دارند؛ و بلکه [حتی] برخی احادیثی که در سندشان راویان فَطَحی و ناووسی قرار دارند را نیز به صحّت وصف می‌کنند؛ و این حکم را با نظر به اندراج این افراد ذیل جماعتی که در بابشان «اجمعوا علی تصحیح ما یصح عنهم» وارد است، بیان می‌کنند.
چنان‌که علامه حلی{رحمة الله علیه} نیز در کتاب المختلف بر همین مبنا عمل نموده؛ آنجایی که در مسئله آشکارشدن فسق امام جماعت در مورد حدیث عبدالله‌بن‌بکیر [با اینکه فطحی است] می‌فرماید: همانا حدیث عبدالله‌بن‌بکیر صحیح است. در کتاب الخلاصه می‌فرماید: طریق شیخ صدوق{رحمة الله علیه} به ابی‌مریم انصاری صحیح است؛ با وجود آنکه در طریق ایشان ابان‌بن‌عثمان [که برخی قائل به ناووسی‌بودن او هستند] حضور دارد؛ با استناد به دو کتاب که گویای اجماع طائفه امامیه بر «تصحیح ما یصحّ عنهم» است.
شیخ ما شهیدثانی -طاب ثراه- نیز بر همین منوال عمل فرموده؛ چنان‌که در بحث «رده» در شرح شرائع حدیث حسن‌بن‌محبوب را وصف به صحت می‌نماید و کسانی را نیز قائل به همین نظر می‌داند. امثال این داوری‌ها در کلمات بزرگان متأخرین فراوان است؛ پس، از این معنا غافل مباش!».
در این گزارش استفاده‌های متعدّدی نهفته است که به مواردی از آن اشاره می‌کنیم:
اولاً، چنان‌که می‌بینیم، تفاوت مشرب متقدمین و متأخرین در این گزارش نیز تصریح شده است.[6]
ثانیاً، شیخ بهایی{رحمة الله علیه} در این گزارش -همانند صاحب منتقی‌الجمان- علّت این گشتِ روشی را از دست رفتن قرائن ذکر می‌کند؛ به این معنا که در نزد قدما قرائنی بوده که آنان را نسبت به صحت خبر مطمئن می‌ساخت؛ و حال، آن قرائن در دست نیست و مندرس شده است.
ثالثاً، شیخ بهایی{رحمة الله علیه} به ارائه یک‌تصویر کلی از «قرائنِ صحّت» در نزد قدما بسنده نمی‌کند. ایشان در ادامه توضیحاتش به بعض از قرائن مورد توجه قدما در حصول اطمینان نسبت به صحّت خبر اشاره می‌فرماید؛ قرائنی نظیر موجودیت یک‌خبر در اصول متعددی از اصول چهارصدگانه، وجود طرق مختلف برای یک‌خبر، وجود خبر در یک‌اصل معتبر و معروف از یک‌راوی معتبر، وجود خبر در یکی از کتاب‌هایی که به ائمه؟عهم؟ عرضه شده است، وجود خبر در کتب راویان ثقه -ولو غیرامامی باشند- و ... ؛ این قرائن دلالت بر تفاوت اساسی طریقه قدما با رویه متأخرین دارد؛ چه از اصول اربعمائه، یا از آن کتبی که بر ائمه؟عهم؟ عرضه شده، در نهایت مقدار معدودی به دست متأخرین رسیده است؛ و یا در مورد دیگر، به‌کارگیری مؤلفه امامی‌بودن و نبودن در روش متأخرین نقش مهمی ایفا می‌کند؛ به نحوی که حدیث غیرامامی هیچ‌گاه قبول به صحّت نمی‌شود؛ اما چنان‌که شیخ اشاره کرده‌اند، آمدن یک‌خبر در کتابی از راوی ثقه غیرامامی، از قرائن قبول به صحت خبر نزد متقدمین بوده است.
به نظر می‌رسد در گزارش صاحب منتقی‌الجمان و نیز شیخ بهایی؟رهما؟ نکته‌ای ناگفته و پوشیده مانده است؛ و آن، نقش مضمون حدیث در اعتبارسنجی حدیث به نزد قدماست. ما در این نوشته شمارش تمام قرائنی که در اعتبارسنجی قدما به کار بسته می‌شد را بر عهده نگرفته‌ایم؛ اما دست کم لازم است بر مهم‌ترین قرینه مورد مطالعه قدما در اعتبارسنجی احادیث اشاره کنیم. پژوهش‌های متعدّدی که در این موضوع انجام شده، گویای آن است که مهم‌ترین قرینه متقدمین در داوری احادیث «مضمون خبر» بوده است.[7] در واقع صرفاً مسئله این نبوده است که قرائن فراوانی در دست متقدمین بوده و آنان را از تأکید بر حال روات در سنجش خبر بی‌نیاز می‌ساخت؛ بلکه اصل رویکرد ایشان توجه به مضمون حدیث بود و سند همواره به عنوان یک‌قرینه ضمنی در کنار مضمون مورد توجه ایشان بود. این شیوه دقیقاً شیوه‌ای است که با واقعیات تراث شیعی مناسبت و مطابقت دارد؛ به عنوان مثال، چنان‌که گفتیم، انعکاس حال روات حدیث در میان شیعیان بعضاً با تحریفاتی از سوی دیگر طیف‌ها همراه بود؛ برخی از اخبار صرفاً نزد عده‌ای معدود و بعضاً مجهول روایت می‌شد؛ برخی کتب اصحاب به‌خاطر شرایط تقیه در بعض از طبقات نقل نشده بود و به تبع، در سند آنها انقطاع پدید آمده بود. وقتی واقعیات میراث حدیثی شیعه چنین است، روشی باید مبنا قرار گیرد که به صرف مجهول‌بودنِ راوی، روایات او را مطرود قلمداد نکند، یا به صرف جَرح یک‌رجالی، میراث حدیثی آن راوی را از کار نیندازد؛ از همین رو، روش متقدمین -که احتمالاً آشنای به این محدودیت‌های واقعی بودند- منحصر در طریقه مشهور رجالی نشد و هیچ‌گاه نزد ایشان حال روات، حامل قضاوتی نهایی در باب اصل خبر نبود؛ چه رسد که بخواهد مبنای تقسیم‌بندی اخبار واقع شود.
با این توضیحات به‌نظر می‌رسد در صورتی که بخواهیم راهی برای برون‌رفت از طریقه رجالی معرفی نماییم، این راه باید همان مشی و مشرب قدما باشد؛ یعنی تحلیل و سنجش مضمونی. این انگارۀ کلی در باب طریقه سنجش اخبار به نزد متقدمین را با آوردن سه‌محور مثال‌گونه توضیح می‌دهیم:
نمونه‌ای از به‌کارگیری سنجش مضمونی در اعتبارسنجی حدیث
با مروری بر آثار قدما متوجه می‌شویم که ایشان در سنجش اعتبار احادیث -گرچه در اصل به سند و رواتِ خبر توجه داشته‌اند- نظامی از اصول معرفتی و قرائن لبّی را به کار می‌بستند. این شیوه را به نحو بارزی در آثار شیخ مفید{رحمة الله علیه} می‌بینیم.
باید در نظر داشت که شیخ مفید{رحمة الله علیه} یک‌طبقه پیش از شیخ طوسی و جناب نجاشی؟رهما؟ -به عنوان دو رجالی برجسته- واقع شده است. شیخ طوسی و جناب نجاشی بسیاری از کتب حدیثی را از طریق شیخ مفید{رحمة الله علیه} در اختیار داشته‌اند؛ در واقع شیخ مفید{رحمة الله علیه} را باید از اصلی‌ترین مشایخ علمای پس از خود در عرصه نقل و تحمل حدیث دانست؛ بنابراین شیوه برخورد ایشان با احادیث می‌تواند واجد اهمیتی به‌سزا باشد.
شیخ{رحمة الله علیه} به عنوان عالِمی که به لحاظ حدیثی در قله‌ای از مهارت و علمیّت ایستاده، در احراز اعتبار یا عدم اعتبار احادیث در نقاط متعددی به مضمون روایات توجه می‌کرد، نه سلسله روات و اسناد. در این مجال صرفاً به عنوان نمونه یکی از مواردِ کاربست این شیوه در آثار شیخ را گزارش می‌کنیم.
یکی از نقاط تأمل و تحقیق شیخ مفید{رحمة الله علیه} مسئله عالم ذرّ است؛ ایشان بر حسب مشی عقلیِ خود و برخی ملاحظات دیگر، نسبت به اخبار مربوط به عالم ذر -مشهور به روایات اظلّه و اشباح- بدگمان بوده‌اند؛ به همین جهت، در تحلیل این روایات نیز صراحتاً آموزه عالم ذرّ را باطل می‌شمارد. آنچه در جهت موضوع این نوشته واجد اهمیت است، نه نتیجه‌گیری شیخ، بلکه روش ایشان است.
برخی از پژوهشگران، نقدهای شیخ مفید{رحمة الله علیه} بر احادیث عالم ذرّ را بر دو قسم نقد سندی و نقد محتوایی -یا به اصطلاح دلالی- تقسیم کرده‌اند.[8] به نظر می‌رسد این تقسیم‌بندی چندان منطبق بر متن آثار شیخ مفید نباشد؛ واقع امر این است که حتی نقد سندی مرحوم شیخ نیز از سنخ بحث‌های متداول رجالی و ناظر به ثقه یا ضعیف‌بودن روات آن احادیث نیست. آنچه که مورد استشهاد این پژوهندگان است، جملاتی از جناب شیخ در المسائل‌السرویة است:
«و أما الخبر بأن الله تعالى خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام فهو من أخبار الآحاد و قد روته العامة کما روته الخاصة و لیس هو مع ذلک بما یقطع على الله سبحانه بصحته و إنما نقله رواته لحسن الظن به».[9]
«و اما خبری که می‌گوید: خداوند ارواح را دوهزار سال پیش از اجساد آفرید، از اخبار آحاد است؛ عامّه آن را روایت کرده، چنان‌که شیعه نیز آن را روایت کرده است؛ و این، از روی قطع به صحّت مضمون آن در باب پروردگار نبوده است، بلکه صرفاً از روی حسن ظنّی که نسبت به این نقل داشته‌اند، آن را روایت کرده‌اند».
این نقد اتفاقا ریشه در مشی و مشرب عقلیِ جناب شیخ دارد و بیشتر یک‌نقد اصولی است تا نقدی سندی به معنای رجالیِ آن. در واقع، اشکال شیخ مفید{رحمة الله علیه} به این حدیث از حیث سندی و ناظر به وثاقت یا عدم وثاقت راویان حدیث نیست، بلکه از آنجایی که شیخ عقلاً اخبار آحاد را مفید علم نمی‌شمارد،[10] این حدیث را نیز مفیدعلم نمی‌داند. پس دیدیم که نقدی که عده‌ای آن را نقد سندی شمرده‌اند، با آنچه عرفاً نقد سندی و رجالی انگاشته می‌شود، فاصله دارد؛ و در واقع، ایشان در این نقطه نیز با کاربستِ نظام معرفتیِ خود به چنین قضاوتی دست یافته است.
اما اصل مطالعه جناب شیخ{رحمة الله علیه} بر روی این روایات، آنچه بدنه اصلی تلاش‌های شیخ حول این احادیث را تشکیل می‌دهد، بررسی و مطالعه از حیث مضمونی است. در تمام این تلاش‌ها نیز ملاحظه اصلی ایشان، تشابه معنایِ ظاهریِ روایاتِ مذکور با عقاید جریانات حشویه و تناسخیه است. به نحوی که ایشان درباره طیفی از این اخبار به طور جازم چنین حکم می‌فرماید:
«فأما الأخبار التی جاءت بأن ذریة آدم{علیه السلام} استنطقوا فی الذر فنطقوا فأخذ علیهم العهد فأقروا فهی من أخبار التناسخیة و قد خلطوا فیها و مزجوا الحق بالباطل».[11]
«اما آن اخباری که می‌گویند: «ذریه آدم{علیه السلام} در عالم ذرّ به زبان آورده شده و سخن گفته‌اند و سپس از ایشان عهدی گرفته شد و آنان اقرار کرده‌اند»،؛ این اخبار از اخبار تناسخیه است و در آنها تخلیط واقع شده و حق به باطل در آمیخته است».
نیز در همان‌جا آن اخبار را محصول «تخلیط» معرفی می‌فرماید: «إنما هو تخلیط»؛[12] این اشکال نیز چنان‌که ظاهر است، ناظر به متن و مضمون اخبار است و نه سند آنها.
دیگر اشکالی که جناب شیخ بر این احادیث وارد می‌داند، معقول‌نبودنِ مضمون آنهاست؛ تقریر اِشکال ایشان چنین است:
اولاً، هیچ‌کس نیست که عالم ذرّ را در یاد داشته باشد، و این مطلب در نظر شیخ امر مقعولی نیست؛ به‌سان کسی که در شهری متولد شده و رشد کرده و پس از هجرت به شهر دیگری، موطِن نخست خویش را به‌کلی فراموش نماید. ثانیاً، اگر بنا بر این بود که آن عهد فراموش شود، اصلاً چه سودی در گرفتن این عهد بود؟! از آنجایی که خداوند حکیم از عمل لغو مبرا است، پس چنین عالم و چنین عهدی نباید صحیح باشد.[13]
به اشکالات شیخ مفید{رحمة الله علیه} پاسخ‌های فراوانی می‌توان ارائه کرد که این نوشته جای آن نیست. مهم این است که این اشکال نیز کاملاً مضمونی است و در این داوری، شیخ بر متن حدیث و مدلول آن متمرکز شده است. مجموعه مواجهات مرحوم شیخ با این اخبار به عنوان یک‌نمونه از مشی حدیثی و اصولی ایشان، گویای اهمیت تحلیل مضمونی نزد ایشان است؛ به نحوی که گویی تحلیل مضمون و متن حدیث تا حد زیادی تکلیف داوری ما در باب آن خبر را معلوم و روشن می‌کند (نه تنها تکلیف داوری ما در باب حدیث، بلکه حتی تکلیف داوری ما در باب روات حدیث را هم معلوم می‌کند؛ چنان‌که در صدر همین قسمت دیدیم، ایشان علت اعتماد روات به این اخبار را «حسن ظن» روات این حدیث دانست. در خصوص نقش مضمون اخبار بر داوری ما در خصوص راویان اخبار، به تفصیل در بخش بعدی آمده است).
به‌کارگیری تحلیل مضمونی و قرائن لبّی در توثیق و تضعیف روات و رجال حدیث[14]
چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، شیوه رجالی به طور خلاصه عبارت از آن است که با بررسی سند حدیث و سنجش وثاقت یا ضعف روات حاضر در سلسله سند، حکم به صحت یا عدم صحت حدیث شود. این شیوه به عبارت فنّی‌تر، همان شیوه «وثوق سندی» یا «وثوق مخبِری» است. در تعریفی دقیق‌ترمی‌توان گفت: کسانی که هوادار وثوق سندی هستند، معتقدند قرائن خارجی مثل شهرت عمل و غیر اینها باعث اعتبار روایت نمی‌شود، بلکه روایت، تنها زمانی معتبر خواهد بود که سند آن معتبر باشد. این رویکرد بر آن است که بر اساس آیاتی مثل آیه نبأ، خبر ثقه حجیت دارد و برای شناخت ثقه از غیرثقه باید راهکار رجالی و سندی پیموده شود.[15]
معمولاً در این طریقه با اثبات حجیت قول رجالی و حدود و شرایط این حجیت، آثار رجالیون به عنوان منبع عمده در تشخیص روات ثقات و روات ضعاف معرفی می‌شوند.[16] با مقدماتی که ذکر شد، اگر با نظری بر کتب ائمه رجال، طریقه خود ایشان در توثیق و تضعیف را ملاحظه کنیم، بسیار جالب توجه خواهد بود. در مواردی شاهد آن هستیم که رجالیون با آوردن اوصافی درصدد توصیف احوال خود راوی بر‌می‌آیند؛ نظیر آنچه که احمدبن‌حسین بن‌عبیدالله غضائری در باب صالح‌بن‌سهل همدانی آورده است:
«صالح بن سهل، الهمدانیٌ، الکوفیٌ؛ غالٍ، کذّاب، وضّاع للحدیث».[17]
«صالح‌بن‌سهل، همدانی، اهل کوفه، اهل‌غلوّ، دروغگو و جاعل حدیث است».
و یا آنچه که جناب نجاشی درباره احمدبن‌محمد بن‌خالد برقی آورده است:
«أبو جعفر أصله کوفی ... کان ثقة فی نفسه، یروی عن الضعفاء و اعتمد المراسیل».[18]
«ابوجعفر اصالتاً کوفی است...خودش ثقه است، ولی به افراد ضعیف و احادیث مرسل اعتماد می‌کند».
اینها گزارشاتی است که در آنها، حالِ خودِ راوی توسط رجالی توصیف شده‌اند. در گزارش اول، تضعیف جناب ابن‌غضائری از باب دروغگوبودن و غالی‌بودن خود صالح‌بن‌سهل است؛ و در گزارش جناب نجاشی نیز ایشان درباره خود مرحوم صاحب محاسن توصیفاتی ارائه کرده‌است. در بسیاری از موارد دیگر رجالیون برای رسیدن به توثیق و تضعیفی درباره یک‌راوی، به اظهار نظر درباره متن مرویِ از آن راوی می‌پردازند؛ به نحوی که گویی آنچه در داوریِ نهاییِ آن رجالی در باب آن راوی مدخلیت یافته، حال و اوضاع متن و مضمونِ احادیث مرویِ آن راوی بوده است، و نه خبر و گزارشی درباره حالت و وضعیت خودِ آن راوی؛ به عنوان مثال، جناب ابن‌غضائری درباره ابومحمد عبدالله‌بن‌حمّاد چنین اظهار نظر کرده است:
«لم یرو عن أحد من الأئمّة؟عهم؟ و حدیثه یعرف تارة و ینکر أخرى».[19]
«از هیچ‌یک از ائمه؟عهم؟ حدیثی روایت نمی‌کند، و حدیث گاهی معروف و شناخته شده است و گاهی ناشناس و شاذّ».
این عبارت به وضوح توصیفی است درباره متن احادیثی که جناب عبدالله‌بن‌حماد روایت می‌کند. نمونه دیگر این موارد، گزارش جناب نجاشی از علی‌بن‌محمد بن‌عنبسه حداد است؛ ایشان در مقام جرح علی‌بن‌محمد می‌گوید: «مضطرب الحدیث»[20]؛ واضح است که این جرح ناظر به نقادی متن و مضمون احادیث علی‌بن‌محمد حدّاد می‌باشد. این قبیل توثیقات و تضعیفات که ناظر به متن احادیث مروی از راوی است، در کتب رجالی بسیار تکرار می‌شود؛ به نحوی که بخش عمده‌ای از اصطلاحات ناظر به توثیق و تضعیف، در اصل ناظر به متن مرویات راویان شکل گرفته‌است. به عنوان نمونه فقط چند مورد از این اصطلاحات را از نظر می‌گذرانیم:
«صحیح الروایة»[21]، «الکذب بیّنٌ فی وجه حدیثه»[22]، «لا خیر فیه و لا فی سائر ما رواه»[23]، «فاسد الالفاظ»[24]، «لیس حدیثه بالنّقی»[25]، «روی عنه احادیث فاسدة»[26]، «حدیثه فی ما رأیته سالم»[27]، «یروی الغرائب»[28]، «رایت له شعراً یحلّل فیه محرّمات الله»[29]، «قلّ ما رأیت له حدیثا سدیدا»[30]، «مضطرب الالفاظ»[31].
این موارد صرفاً نمونه‌ای از این تعابیر بود. برخی از محقّقین تعابیر توثیقی و تضعیفی که دلالت مستقیم بر متن احادیث راویان داشته است را تا بیش از هفتادمورد ذکر کرده‌اند.[32] این مطلب بدان معناست که نه تنها در نفسِ پذیرش یا عدم پذیرش یک‌حدیث، به مضمون و متن آن و تناسب آن با اصول مکتب تشیّع توجه می‌شد، بلکه حتی در توثیق و تضعیف روات نیز یکی از مهم‌ترین قرائن (و شاید مهم‌ترین قرینه)، صحتّ و سلامت مضمون مرویات او و تناسب آن مرویات با اصول مکتب بوده است.[33]
معیار شیخ طوسی برای سنجش اخبار ضعیف و مرسل در العده فی اصول‌الفقه
از اهم مسائل مورد بحث در مکتب بغداد -که نقطه شکل‌گیری نظام کلی اصول فقه شیعه است- بحث از حجیت خبر و انحا و انواع آن است. خبر به نزد متکلمان امامی بغداد، اصلی‌ترین راه تشخیص تکالیف سمعی است و راه دیگری به شناخت این تکالیف به نزد ایشان وجود ندارد.[34] همین مطلب حجیت خبر و شیوه برخورد با اخبار را به نقطه بسیار مهمی در نظام علمی ایشان تبدیل می‌کند. در واقع بحث از حجیت خبر، بحث از طرق دسترسی انسان به شناخت تکالیف الهی خویش است. شیخ مفید{رحمة الله علیه} به عنوان طلیعه اصول فقه امامی این مطلب را در کتاب مهم خود موسوم به «التذکرة باصول‌الفقه» تصریح می‌فرماید. ایشان در آغاز کتاب خود چنین می‌نویسد:
«اعلم ان اصول الاحکام الشرعیه ثلاثة اشیاء: کتاب الله سبحانه، سنّة نبیه{صلوات الله علیه}، و اقوال الائمة الطاهرین من بعده؟عهم؟. و الطرق الموصلة الی علم المشروع فی هذه الاصول ثلاثة: احدها: العقل، و هو السبیل الی معرفة حجیة القرآن و دلائل الاخبار؛ الثانی: اللسان، و هو السبیل الی المعرفة بمعانی الکلام؛ و ثالثها: الاخبار، و هی السبیل الی اثبات اعیان الاصول من الکتاب و السنّة، اقوال الائمة؟عهم؟».[35]
«بدان که اصول احکام شرعی سه‌چیز است: قرآن، سنت پیامبر{صلوات الله علیه}، گفتار امامان؟عهم؟ بعد از پیامبر{صلوات الله علیه}.
و راه‌های مشروع رسیدن به علم در باب این اصول سه‌راه است: اولین راه، عقل است که راهِ شناخت حجیت قرآن و دلائل اخبار می‌باشد؛ دومین راه، زبان است که راهِ شناخت معنای سخن است؛ و سومین راه، اخبار است که راهِ اثبات اعیان اصول از قرآن و سنّت و گفتار امامان؟عهم؟ است».
چنان‌که به وضوح مشاهده می‌کنیم، شیخ مفید{رحمة الله علیه} ابتدائاً اصول احکام شریعت را در سه‌امر «قرآن، سنت رسول خدا{صلوات الله علیه} و اقوال ائمه؟عهم؟» منحصر ساخته و سپس در مقام بیان راه‌های وصول به این سه‌امر برآمده است. یکی راه عقل است؛ در منظر شیخ{رحمة الله علیه} عقل، حجیت قرآن و اخبار و نیز دلالت اخبار را بررسی و تبیین می‌نماید. طریق دیگر، خود اخبار است که اعیان کتاب و سنت و قرآن را اثبات می‌کند. همین توضیح شیخ‌مفید لازم می‌آورد تا ایشان به تبیین مختصری درباب اخبار (یا خبر) نیز بپردازند. ایشان در ادامه چنین می‌نویسند:
«الاخبار الموصلة الی العلم بما ذکرناه ثلاثة اخبار: متواتر، خبرٌ واحد معه قرینة تشهد بصدقه، و خبرٌ مرسل فی الاسناد یعمل به اهل الحق علی الاتفاق».[36]
«اخباری که ما را به علم می‌رسانند، سه‌دسته‌اند: اخبار متواتر، خبر واحدی که قرینه‌ای گواه بر صدقش آن را همراهی می‌کند و خبر مرسلی که اهل حق متفقاً بدان عمل کرده‌اند».
بنابراین در نظر شیخ مفید{رحمة الله علیه} خبری که می‌تواند ما را به «علم» دلالت‌گری کند، سه‌قسم است:
خبر متواتر؛[37]
خبر واحدی که محفوف به قرینه‌ای است بر صدق آن خبر؛[38]
خبر مرسلی که اهل حق (که عمدتاً منظور امامیه است) در عمل به آن متّفق‌اند؛
می‌توان گفت: این مبنای عامّ در مکتب بغداد است. بزرگان دیگر این مکتب نظیر سیدرضی، سیدمرتضی و شیخ طوسی؟رهم؟ نیز مبنایشان همین است. در این میان، آنچه که بیشتر به پژوهش حاضر مربوط است، قولِ عدم حجیت خبر واحد است. چنان‌که در نوشته شیخ مفید{رحمة الله علیه} می‌بینیم، آن خبر واحدی که حجت است، خبر واحدِ محفوف به قرینه صدق است؛ و الا حکم اولیه در باب خبر واحد، عدم حجیت آن است. جناب شیخ در همین کتاب پیش‌گفته، علت این عدم حجیت را بیان نموده است:
«و لا یجوز تخصیص العام بخبر الواحد، لانه لا یوجب علماً و لا عملاً».[39]
«تخصیص‌زدن عام به واسطه خبر واحد درست نمی‌باشد؛ زیرا علم و عملی را ایجاب نمی‌کند».
درست است که خبر مفید علم است، اما خبر واحد چنین نیست؛ خبر واحد مفید ظنّ است، نه علم. این مطلب را جناب سیدمرتضی در کتاب خود موسوم به الذخیرة ذیل بحث از حجیت نفسِ خبر نیز آورده است. ایشان در همان ابتدای بحث خود در اقسام خبر می‌نویسد:
«اعلم ان الاخبار علی ضربین: فضرب لا یحصل عنده علم...، کاخبار الآحاد و ما لم یبلغ ناقلوه حدّ التواتر».[40]
«بدان که اخبار بر دو قسم‌اند، دسته‌ای که علمی نزدشان حاصل نمی‌شود...، مانند اخبار آحاد و آن اخباری که راویانش به حد تواتر نمی‌رسند».
سیدمرتضی{رحمة الله علیه} بیش از جناب شیخ مفید{رحمة الله علیه} در نفی حجیت خبر واحد و شرط وجود قرینه قطعی برای پذیرش آن تأکید ورزید؛[41] این مطلب عملاً بخش فراوانی از تراث حدیثی امامیه را از دایره استفاده علمی خارج می‌کرد؛ زیرا در میان اخبار تعداد اخبار متواتر فراوان نیست؛ در میان اخبار آحاد نیز اخباری که محفوف به قرینه قطعی باشند، چندان نیستند. این نقیصه‌ای بود که خود متکلمان امامی به آن اذعان داشتند.[42] گرچه مقوله اجماع و تفسیری که امثال مرحوم سیدمرتضی در باب آن ارائه کردند، کمک شایانی برای بازگرداندن میراث روایی شیعه در مباحثات علمی محسوب می‌شد، اما باز هم کم نبودند اخباری که به جهت مشکلاتی چون مرویِ روات غیرامامی بودن یا ارسال در سند و یا واحدبودن و بدون قرینه بودن، نمی‌توانستند محل ارجاع واقع شوند.
شیخ طوسی{رحمة الله علیه} در کتاب مهم خود موسوم به «العدة فی اصول الفقه» گام بلندی در جهت ارائه صورت‌بندی‌های معقول و مشروع در کاربست این اخبار برداشت. ایشان به سیاق اصولیون پیش از خود، در کتاب خود فصلی را در تبیین و اثبات «مفید علم بودنِ خبر» گشود و شرایط این استفاده را به تفصیل بیان کرد. در انتهای آن باب، فصلی مستوفا با عنوان «فی ذکر القرائن التی تدلّ علی صحّة اخبار الآحاد او علی بطلانها، و ما ترجّح به الاخبار بعضها علی بعضٍ و حکم المراسیل» گشود. گرچه جناب شیخ در عنوان از تعبیر «صحة الاخبار او علی بطلانها» استفاده فرموده، اما چنان‌که مصحّح محترم کتاب نیز در تعلیقه خود اشاره کرده است، مراد در اصل، «صحة متضمّنها» است.
توضیح آنکه صرف نظر از جزئیات فراوان این فصل، آنچه جناب شیخ‌الطائفه به طور کلی در این باب پیشنهاد فرموده، بررسی «مضمون» اخبار آحاد و مرسلات و اخبار رواتِ ضِعاف است. برای روشن‌شدن بیشتر مطلب، نکات مهم این فصل از کتاب شیخ{رحمة الله علیه} را ذیلاً گزارش می‌کنیم:
شیخ طوسی{رحمة الله علیه} در ابتدای فصل به توضیح قرائنی که دلالت بر صحت مضمون اخبار آحاد دارند، می‌پردازد؛ ایشان چهار معیار را برای سنجش محتوای اخبار معرفی می‌فرماید:
«أن تکون موافقة لأدلّة العقل و ما اقتضاه»؛[43]
«اخباری که با دلایل عقل و آنچه عقل اقتضا می‌کند، موافق است».
2.«ان یکون الخبر مطابقاً لنصّ الکتاب، اما خصوصه او عمومه او دلیله او فحواه، فانّ جمیع ذلک دلیلٌ علی صحّة متضمّنه»؛[44]
«اخباری که مطابق با قطعیات قرآن باشند، چه خصوص و چه عمومش، چه دلیل و چه فحوایش؛ جمیع این موارد دلیلی بر صحّت مضمون خبر است».
3.«ان یکون الخبر موافقاً للسنّة المقطوع بها من جهه التواتر»؛[45]
«خبر موافق با سنّتی باشد که از جهت تواتر قطعی است».
4.«ان یکون موافقاً لما اجمعت الفرقة المحقّة علیه»؛[46]
«خبری که موافق مطالب مورد اجماع امامیه باشد».
اینها مواردی است که با تمسّک به آن می‌توان قضاوتی در باب محتوای اخبار و کیفیت عمل‌کردن یا نکردن به آن اخبار به دست داد. چنان‌که واضح است، هر چهار معیار راجع به تحلیل مضمون اخبار است و نه سند آنها. علاوه بر طرح این چهار مورد، روحیه کلّی حاکم بر این فصل از کتاب شیخ نیز حائز اهمیت است. به زعم نگارنده، روحیه کلی حاکم بر این فصل، پرهیز از انکار اخبار منسوب به معصومین؟عهم؟ است؛ به این معنا که به صرف دیدن معضل و مشکلی رجالی در منبع و سند خبر، انتساب خبر به معصوم{علیه السلام} را انکار و طرد نکنیم. ایشان پس از توضیحات فراوانی که از حدود و کیفیت به‌کارگیری معیارهای چهارگانه فوق ارائه می‌فرماید، در بحث از شرایط عمل به خلاف مضمون خبر واحد نکاتی بیان می‌کند که حاکی از رویکرد حداکثری جناب شیخ در حفظ اخبار -ولو آحاد- است:
«و اما القرائن التی تدلّ علی العمل بخلاف ما یتضمّنه الخبر الواحد، فهو ان یکون هناک دلیلٌ مقطوعٌ به من کتاب او سنّه مقطوع بها، او اجماعٍ من الفرقة المحقّة علی العمل بخلاف ما تضمنّه، فان جمیع ذلک یوجب ترک العمل به. و انّما قلنا ذلک، لان هذه الادلة توجب العلم، و الخبر الواحد لا یوجب العلم، و انّما یقتضی غالب الظنّ، و الظّن لا یقابل العلم».[47]
«و اما قرائنی که بر عمل به خلاف مضمونِ یک‌خبر واحد دلالت دارند، یکی آن است که دلیلی قطعی از کتاب یا سنت متواتر در دست باشد؛ و دیگر آن است که اجماع طائفه امامیه بر عمل به خلاف آن مضمون باشد؛ پس جمیع این موارد ترک عمل به آن خبر واحد را ایجاب می‌کند و ما به این مطلب قائلیم؛ زیرا این دلایل موجب علمند و خبر واحد موجب علم نیست و صرفاً ظن و گمان ایجاد می‌کند؛ و گمان را توان مقابله با علم نیست».
پس نزد شیخ‌الطائفه نه تنها عمل به خبر واحد مورد قبول است، حتی برای عمل به خلاف آن نیز لازم است دلیلی قطعی وجود داشته باشد.
همین‌طور در ادامه این فراز، ایشان با استشهاد به حدیثی از ائمه؟عهم؟ انکار و تکذیب اخبار منسوب به معصومین؟عهم؟ را -اگر بدون دلیل قطعی باشد- مردود اعلام می‌فرماید:
«و ایضاً فقد روی عنهم؟عهم؟ انهم قالوا: «اذا جاءکم عنا حدیثان فاعرضوهما علی کتاب الله و سنّة رسوله{صلوات الله علیه}، فان وافقهما فخذوا به، و ما لم‌یوافقهما فردّوه الینا»، فلأجل ذلک رددنا الخبر، و لا یجب هذا ان نقطع علی بطلانه فی نفسه؛ لانه لا یمتنع ان یکون الخبر فی نفسه صحیحاً، و له وجهٌ من التاویل لا نقف علیه، او خرّج علی سببٍ خفیٍ علینا الحال فیه، او تناول شخصاً بعینه، او خرّج مخرج التقیة، و غیر ذلک من الوجوه، فلا یمکننا ان نقطع علی کذبه».[48]
«و نیز از معصومین؟عهم؟ روایت شده است که فرمودند: «وقتی دو حدیث متعارض از ما به دست شما رسید، آنها را بر کتاب خدا و سنت رسولش{صلوات الله علیه} عرضه کنید! اگر آن حدیث با این مبنا سازگار افتاد، آن را برگیرید! و اگر با آن دو موافق نیفتاد، قضاوت در باب آن را به ما بسپارید!». بنا بر این حدیث، ما خبر را به ایشان می‌سپاریم؛ این مطلب قطعی‌دانستنِ بطلانِ نفسِ خبر را ایجاب نمی‌کند؛ زیرا بعید نیست که نفس خبر، صحیح و برای آن وجهی از تأویل در کار باشد که ما بر آن واقف نیستیم؛ یا به سببی از معصوم صادر شده باشد که اکنون بر ما پوشیده است؛ و یا از روی تقیه خارج شده باشد؛ و یا آنکه وجوه دیگری نظیر این در کار باشد؛ پس برای ما ممکن نیست که به دروغین بودنِ خبر قطع و یقین کنیم».
در ادامه به فراخور همان روحیه عامّ، شیخ طوسی{رحمة الله علیه} می‌کوشد تا حکم روایات مروی از روات غیرامامی و عامّی و غالی و امثال این را روشن نماید. در این خصوص نیز دعوت اصلی ایشان، تحقیق در متن و مضمون مروی است، صرف‌نظر از سند آن؛ برخی مواضع ایشان در این مورد را عیناً نقل می‌کنیم:
«فامّا اذا کان [الراوی][49] مخالفاً فی الاعتقاد لاصل المذهب و روی مع ذلک عن الائمة؟عهم؟ نُظِرَ فیما یرویه...».[50]
«و اما اگر راوی در عقایدش مخالف اصل مذهب [شیعه امامی] بود و در عین حال چیزی از ائمه؟عهم؟ روایت کرده بود، در آنچه که روایت کرده نگریسته می‌شود...».
یعنی به صرف اینکه حال راوی چنین است، نه تنها مرویات او کنار گذاشته نمی‌شود، بلکه حتی این خبر از دایرۀ عمل هم به راحتی بیرون نمی‌رود. جناب شیخ‌الطائفه در ادامه مطلب پیشین چنین می‌نویسد:
«و ان لم یکن من الفرقة المحقّة خبرٌ یوافق و لا یخالفه، و لا یعرف لهم قولٌ فیه، وجب ایضاً العمل به،... لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث و غیاث بن کلّوب، و نوح بن دراج، و السکونی و غیرهم من العامّة عن ائمتنا؟عهم؟ فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه».[51]
«و اگر خبری در موافقت یا مخالفت خبر آن راوی غیرامامی از طریق روات امامی نرسیده بود، و هیچ قولی از امامیه در آن مورد در دست نبود، عمل به خبر آن راوی غیرامامی واجب است؛... از همین رو، طائفه امامیه به آنچه که حفص‌بن‌غیاث و غیاث‌بن‌کلّوب و نوح‌بن‌دراج و سکونی و دیگر روات عامی از امامان ما روایت کرده‌اند، عمل نموده‌اند؛ البته در مواردی که اخبار شاذّ و ناشناخته نباشد و خلاف آن خبر نیز نزد امامیه نباشد».
در ادامه، نوبت به روایاتی می‌رسد که از روات شیعه غیرامامی نقل شده است؛ چنان‌که می‌دانیم غیرامامی‌بودن نیز مصداق فساد در عقیده است:
«و اذا کان الرّاوی من فرق الشیعة مثل الفطحیة و الواقفة و الناووسیّة و غیرهم، نُظِرَ فیما یرویه...».[52]
«و اگر راوی واجد یکی از فرقه‌های شیعه نظیر فطحی، واقفی، ناووسیه و غیر آن بود، به آنچه که آن راوی روایت می‌کند، توجه می‌شود».
در اینجا نیز دعوت اصلی شیخ دعوت به مدّ نظر قراردادن مضمون روایت است و با تعبیر «نظر فیما یرویه»، این دعوت را تصریح فرموده است. در ادامه نیز مطالبی را مشابه مطالبی که در خصوص روات عامّی گزارش شد، بیان فرموده‌اند. تأکید ایشان بر اینکه طائفه امامیه با موازین پیش‌گفته به روایات رواتِ عامّی و شیعیان غیرامامی عمل می‌کند، همگی دلیل است بر اینکه برخورد مضمونی با روایاتی که سندشان دچار خدشه است، یک‌اصل عام نزد علمای امامی بوده است؛ ایشان با تعبیر «عملت الطائفة»[53] جاری‌بودن این اصل نزد عموم علمای امامی را تصریح فرموده‌اند.
در ادامه نوبت به روایات غالیان می‌رسد. ایشان روات غالی را در کنار روات متهم به غلو و راویان ضعیف، یک‌جا مورد بررسی قرار داده‌است. پس از بیان نکاتی در باب احکام مربوط به مرویات اهل‌غلو، می‌بینیم که جناب شیخ، مرویات غالیان را هم مطلقاً طرد و رد نمی‌فرماید:
«و ان کان هناک ما یعضدُ روایتهم و یدلُّ علی صحّتها، وجب العمل به».[54]
«و اگر چیزی در میان باشد که روایت ایشان را تقویت و بر صحتِ آن دلالت کند، عمل بدان واجب خواهد بود».
در ادامه نیز در خصوص اخبار مروی از روات فاسق چنین فرموده‌اند:
«فاما من کان مخطئاً فی بعض الافعال، او فاسقاً بافعال الجوارح، و کان ثقة فی روایته، متحرّزاً فیها، فانّ ذلک لا یوجب ردّ خبره، و یجوز العمل به».[55]
«و اما کسی که در برخی از اعمال خطاکار بوده و یا فردی فاسق به اعمال جوارحی است و در عین حال، در روایت‌گری ثقه و در نقل حدیث مراقب است، ردّ خبر او واجب نخواهد بود و عمل به آن خبر هم مجاز است».
چنان‌که می‌بینیم با وجود سخت‌گیری‌هایی که در خصوص عمل به خبر واحد در مکتب بغداد در میان بود، عدم تطابق آن دستگاه اصولی با واقعیات تراثی حدیثی که بخش عمده‌ای از اخبارش واجد خصلت تواتر نبود، علمای امامی را بر آن داشت تا از موضع خویش به نحوی عقب‌نشینی کرده، و با دعوت به مطالعه و تحقیق در اصل مضمون اخبار آحاد -ولو مرسلاً یا از طریق روات ضعاف غیرامامی یا عامّی نقل شده باشند- راهی به حفظ و کاربست تراث حدیثی اهل‌بیت؟عهم؟ بگشایند. کانون اصلی این موازین در به کارگیری اخبار، تحلیل و بررسی مضمونی اخبار، و متوقف‌نشدن در سند اخبار است.
فایده‌ای از طریقه درایةالحدیث متأخرین
تا به اینجا دائماً بر طریقه متقدّمین در اعتبارسنجی احادیث تأکید کرده‌ایم که البته تأکید غلطی نبوده و نیست. چنان‌که در توضیح تفاوت طریقه قدما و متأخرین ذکر شد، به نزد قدما حال راوی و بَررسیدنِ سند حدیث تا به آن پایه واجد اهمیت است که مهم‌ترین مقوله‌بندی احادیث نزد متأخرین بر همین پایه استوار شده‌است. اما نباید تصور کرد که متأخرین به هیچ وجه ملتفت اهمیت متن حدیث نبودند و به کلی قرینه مهمی نظیر مضمون موردِ روایت را نادیده می‌گرفتند. به نظر می‌رسد گرچه تحلیل مضمونی هیچ‌گاه چنان‌که نزد متقدمین واجد اهمیت بوده، نزد متأخرین مورد توجه نبوده است، با این حال متأخرین توجّهات قابل ذکری به مضمون احادیث -صرف نظر از سند حدیث- داشته‌اند.
صرفاً برای نمونه و از آن رو که روشن شود، تحلیل مضمونی حتی نزد متأخرینی که تأکید بر طریقه رجالی داشتند نیز مورد توجه بوده است، به یک‌نمونه اشاره می‌شود:
در رسالات درایةالحدیث متأخرین با اصطلاحی مواجه می‌شویم که گویای توجه ایشان به جایگاه مضمون حدیث در بررسی‌های حدیثی است. این اصطلاح عبارت از اصطلاحِ «حدیث مقبول» است. شاید یکی از قدیم‌ترین توضیحاتی که درباره این اصطلاح در دست است، توضیح فقیه جلیل‌القدر، شهید ثانی؟ق؟ باشد.[56] شهید در رساله موجَز و مهمّ خود موسوم به «البدایة فی علم الدرایة» در ضمن توضیح اقسام حدیث، یکی از اقسام حدیث را حدیثِ مقبول معرفی می‌فرماید؛ توضیح ایشان به شرح زیر است:
«المقبول؛ و هو ما تلقّوه بالقبول و العمل بالمضمون من غیر التفاتٍ الی صحّته و عدمها، کحدیث عمر بن حنظلة فی حال المتخاصِمَین».[57]
«حدیث مقبول، حدیثی است که اصحاب آن را تلقی به قبول کرده و به مضمون آن عمل نموده‌اند، بدون توجه به صحیح‌بودن یا صحیح‌نبودن سند آن؛ مانند حدیث عمربن‌حنظله».
شهید ثانی؟رض؟ در شرح مزجی که بر همین رساله نگاشته، جملات فوق را به این صورت تشریح می‌فرمایند:
«بهذا الاعتبار دخل هذا النوع فی القسم المشترک بین الصحیح و غیره. و یمکن جعله من انواع الضعیف؛ لان الصحیحَ مقبولٌ مطلقاً الا لعارضٍ، بخلاف الضعیف، فان منه المقبول و غیره.»[58]
«به این اعتبار این گونه از احادیث (حدیث مقبول) میان صحیح و غیرصحیح مشترک خواهد شد؛ و ممکن است جعل آن از انواع حدیث ضعیف باشد؛ زیرا خبر صحیح به طور مطلق مقبول است، مگر آنکه مطلبی بر آن حدیث عارض شده باشد؛ [پس لازم نبود برای حدیث صحیح قسمی موسوم به مقبول قائل بشویم]، به خلاف حدیث ضعیف که حکم اولی آن عدم مقبولیت است؛ پس برخی از احادیث ضعیف مقبولند و برخی غیرمقبول».
تا به اینجا از توضیح شهید ثانی؟ق؟ معلوم شد که جعل اصطلاح «مقبول» اصلاً با التفات به احادیث ضعیف مورد قبول بوده است. همین مطلب گویای توجه متأخرین به متن حدیث است و معلوم می‌شود؛ چنین نیست که سند تنها راه احراز مقبول یا نامقبول‌بودن حدیث نزد متأخرین بوده . شهید{رحمة الله علیه} این مطلب را بر مقبوله عمربن‌حنظله تطبیق می‌فرماید:
«و انما وسموه بالمقبول؛ لان فی طریقه محمد بن عیسی، و داود بن الحصین، و هما ضعیفان. عمر بن حنظلة لم ینصَّ الاصحاب فیه بجرح و لا تعدیلٍ، لکن امره عندی سَهلٌ؛ لانی حقَّقتُ توثیقَه من محلٍّ آخر، و ان کانوا قد اهملوه؛ و مع ما تری فی هذا الاسناد، قد قَبِلَ الاصحابُ متنَه، و عملوا بضمونه، بل جعلوه عُمده التفقّه، و استنبطوا منه شرائطَه کلها، و سمّوه مقبولاً. و مثلُه فی تضاعیف احادیث الفقه کثیر».[59]
«و این حدیث به نام مقبول نام‌گذاری شده است؛ چون در طریق آن محمدبن‌عیسی و داودبنحصین قرار دارند که هر دو از راویان ضعیفند. عمربن‌حنظله نیز از کسانی است که اصحاب بر او حرج و تعدیلی نیاورده‌اند، لکن وضعیت او نزد من روشن و ساده است؛ چراکه من توثیق او را از محل دیگری دریافته‌ام، و لو که دیگران او را در وضعیت مهمل نگه داشته باشند.
با وجود این خدشه‌هایی که در سند مذکور می‌بینی، نه تنها اصحاب متن آن را پذیرفته و به مضمون آن نیز عمل نموده‌اند، بلکه آن را اساس و شالوده تفقه قرار داده‌اند، و تمام شرایط تفقه آن را از این حدیث استنباط کرده‌اند و آن را «مقبول» نام نهاده‌اند. و مانند این در احادیث ضعیف فقه فراوان است».
چنان‌که می‌بینیم در مورد مصداق خاص این حدیثِ مروی، محمدبن‌عیسی و داودبنحصین از روات ضعیفند و در خصوص خود عمربن‌حنظله نیز نصی بر حرج و تعدیل او در دست نیست و به اصطلاح، مجهول است. با این حال، چنان‌که شهید اذعان می‌فرماید، نه تنها متن حدیث نزد علمای شیعه مقبول واقع شده «قد قبل الاصحاب متنه»، بلکه شیعه آن را اساس طرح‌ریزی‌های مهم خود درباره علم فقه و شئون فقیه قرار داده است. در آخر نیز جناب شهید تصریح می‌فرماید که در خصوص بسیاری از احادیث ضعیف فقهی این مطلب جاری است؛ بنابراین با اینکه قدما به تحلیل و توجه مضمونی در سنجش احادیث شهرت یافته‌اند، اما متأخرین نیز در این خصوص همّتی تامّ داشته‌اند.[60]
جمع‌بندی و پیشنهاد
چنان‌که در قسمت تاریخی کتاب دیدیم، در راه نشر و گسترش معارف اصیل اسلامی محدودیت‌های فراوانی در میان بوده است؛ فشارهای سیاسی حکام جور و نیز آن دیانت سطحی که سواد اعظم مسلمین بدان تربیت یافته بودند، مجالی برای طرح بسیاری از معارف بلند توحیدی و ولایی نگذاشته بود. در این شرایط بسیاری از معارف در حلقه‌های درونی و خاص‌الخاصِ شیعه، بدون اینکه حتّی در میان عموم شیعیان گسترش یابد، نقل و حفظ می‌شد؛ بنابراین ایجاد ضعف در اسناد به جهت کم‌بودن حاملین این معانی، و یا مجهول‌بودن برخی راویان، و یا علنی نقل نشدنِ برخی اخبار طی چند طبقه، کاملاً طبیعی بوده است. خصوصاً باید در نظر داشت که هرچه کلمات و معارف مندرج در آنها بلندتر و عالی‌تر می‌شد، این محدودیت‌ها نیز تشدید می‌گشت. متهم‌شدن برخی از مهم‌ترین روات شیعه به غلو و مطالبی از این قبیل را هم باید جزو موانع مهم نشر و گسترش این میراث قلمداد کرد.
روی همین مبنا روش مواجهه ما با احادیث فقهی به جهت اشتمال این احادیث بر احکام ظاهری، نمی‌تواند عین روش ما در مواجهه با احادیث باطنی و توحیدی باشد؛ چراکه مورد دومی از مسیر دشوارتر و با محدودیت‌های بیشتری به دست ما رسیده‌است؛ از این رو، باید بر آن میراث خدشه‌ها و ضعف‌های شدیدتری نسبت به میراث فقهی وارد شده باشد.
پرسش این بود که با وجود این محدودیت‌ها -که جزو واقعیات حتمی میراث حدیثی شیعه است- آیا شیوه برخورد رجالیون در اعتبارسنجی احادیث می‌تواند شیوه‌ای بسنده و کافی باشد؟ به نظر می‌رسد با عطف توجه به آن محدودیت‌ها، شیوه رجالی شیوه‌ای بسنده و کافی نیست و لازم است در مواجهه با احادیث به شیوه‌ای محکم‌تر اتّکا کنیم.
در این مسیر به شیوه قدما توجه نمودیم؛ ایشان در مواجهه با احادیث به مضمون احادیث و موافقت آنها با محکمات مذهب و اصول عقلی مکتب توجه ویژه می‌کردند. با نظر به تمام آنچه گفته شد، پیشنهاد مقاله در مواجهه با احادیث -ضمن حفظ استفاده‌های رجالی که در موارد فراوانی هم راهگشاست- تکیه بر تحلیل مضمونی و بررسی قرائن لبّی ناظر به مضمون احادیث است؛ به نحوی که مضمون حدیث با محکمات مذهب و اصول عقلی مکتب تحلیل و سنجیده شود، نه صرفاً با احوال روات و منبع روایت یک‌حدیث.[61]
[1]. این مورد نیازمند توضیح مستقلی است؛ اجمال آنکه، گزارشات رجالی حول افرادی نظیر مفضل‌بن‌عمر جعفی و یا معلی‌بن‌خنیس نشان می‌دهد که چهره این افراد از سوی طیف‌هایی -که عمدتاً غالی بودند- دچار خدشه شده بود. اینکه تا کجا آنچه حول این دو راوی شکل گرفته را می‌توان به عنوان یک‌الگوی عام برای روات اهل‌سرّ در نظر گرفت، باید موضوع تحقیقی دیگر باشد. آنچه در دست است، به هیچ وجه احتمال عام‌بودن این الگو را نقض و تکذیب نمی‌کند (به عنوان نمونه، در خصوص معلّی‌بن‌خنیس، ن.ک: تحلیل گزارش‌های متعارض مدح و ذمّ معلّی‌بن‌خنیس و ارزیابی علل تضعیف او، رحیمه شمشیری، مهدی جلالی، محمدکاظم رحمان‌ستایش، نشریه علوم حدیث، بهار 1395ه.ش، شماره 79، ص71-96؛ و در خصوص مفضل‌بن‌عمر جعفی، ن.ک: نخستین مناسبات فکری تشیّع سیدمحمدهادی گرامی، ص92-99؛ نمونه دیگر این جریان‌سازی‌ها، محمدبن‌سنان زاهری است؛ ن.ک: محمدبن‌سنان از ورای دیدگاه‌ها، محمدعلی مهدوی‌راد، امیرعطاءالله جباری، دوفصلنامه علمی-پژوهشی حدیث‌پژوهی، سال چهارم، شماره هشتم، پاییز و زمستان 1391ه.ش).
[2]. منتقى الجمان فى الاحادیث الصحاح و الحسان، ج1، ص4.
[3]. منتقى الجمان فى احادیث الصحاح و الحسان، ج1، ص14.
[4]. نگارنده از پیش خود به این گزارش نرسیده بود، بلکه برخورد ما به این گزارش مرهون پژوهش ارزنده جناب آقای حسینی شیرازی است. ایشان هم گزارش حسن‌بن‌شهید ثانی؟رهما؟ و هم گزارش شیخ بهایی{رحمة الله علیه} را در کتاب خود آورده‌اند. نگارنده قبلا خود گزارش صاحب منتقی‌الجمان را دیده بود، اما گزارش شیخ بهایی را اول‌بار در پژوهش ایشان مشاهده نمود. (ر.ک: اعتبارسنجی احادیث شیعه، سیدعلیرضا حسینی شیرازی، ص89-92).
[5]. مشرق‌الشمسین و اکسیر السعادتین، ص24-35.
[6]. اشاره به این تفاوت روشی در دیگر رسالات و کتب درایی و رجالی متاخر نیز آمده است. طریحی در جامع‌المقام و نیز مهذب‌الدین بن عبدالرضا البصری در رساله مختصر درائی خود موسوم به «المقنعة الانیسة و المغنیة النفیسة» با اختلاف اندکی در الفاظ عیناً همین تحلیل را منتشر کرده‌اند. (ن.ک: جامع‌المقال، طریحی، ص36؛ رسائل فی درایةالحدیث، ج2، ص31).
[7]. به عنوان نمونه ر.ک: جایگاه نقد محتوایی در اعتبارسنجی احادیث شیعه، سیدعلیرضا حسینی، عبدالرضا حمادی، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال چهل‌وهفتم، شماره یکم، بهار و تابستان 1393ه.ش، ص27-51.
در توضیح تفاوت شیوه اعتبارسنجی قدما و متأخرین، برخی تفاوت را در شیوه فهرستی قدما جسته‌اند. این مطلب هم نکته بسیار مهمی است که در نوشته حاضر مجال طرح آن نیست. برای آشنایی بیشتر با این مطلب، ن.ک: مرزبندی قدما و متأخران در حوزه اعتبارسنجی روایات، هادی حجت، علی شاه‌حسینی، نشریه دانشنامه علوم قرآن و حدیث، بهار و تابستان 1393ه.ش، شماره 1، ص61-82؛ نیز، ن.ک: نظریه تحلیل فهرستی احادیث، چیستی و ابهامات، علیرضا صفاریان همدانی، علی‌احمد ناصح، محمدتقی دیاری بیدگلی، مطالعات فهم حدیث، سال هفتم، شماره اول (پیاپی 13)، پاییز و زمستان 1399ه.ش، ص249-271.
[8]. برای مشاهده نمونه‌ای از این تقسیم، ر.ک: نقد و بررسی دیدگاه شیخ مفید درباب آموزه عالم ذرّ، ص84 و 85.
[9]. المسائل السرویة، ص52؛ در کتاب شریف تصحیح‌الاعتقاد نیز جناب شیخ{رحمة الله علیه} همین نقد را مطرح فرموده است: «فأما ما ذکره الشیخ أبو جعفر و رواه أن الأرواح مخلوقة قبل الأجساد بألفی عام فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف. فهو حدیث من أحادیث الآحاد و خبر من طرق الأفراد»؛ تصحیح اعتقادات الامامیة، ص80-81؛ از آنجایی که برخی تشکیکات حول صحت انتساب این اثر به جناب شیخ در میان است، ما نقل مسائل‌السرویة را مبنا قرار دادیم (در خصوص شکوکی که حول انتساب این اثر به جناب شیخ مطرح است، ن.ک: بازنگری در انتساب یک‌کتاب به شیخ مفید؛ وداع با تصحیح‌الاعتقاد، محمدمهدی سلمانپور، آینه پژوهش، سال بیست‌و‌نهم، شماره پنجم، آذر و دی 1397ه.ش، ص129-156).
[10]. در ادامه مقاله، پیرامون این موضع اصولی مکتب بغداد توضیحات بیشتری خواهدآمد.
[11]. مسائل‌السرویة، ص46؛ مصحّح محترم ذیل تعبیر «التناسخیة» در این فراز اشاره کرده است که در برخی مخطوطات این رساله به‌جای تعبیر «التناسخیة»، تعبیر «الناسخة» به کار رفته است. به دلائل متعدّد درون متنی -که مجال ذکرش در این مقال نیست- ضبط صحیح، همان «التناسخیة» باید باشد.
[12]. همان.
[13]. تصحیح اعتقادات الامامیة، ص85 و 86.
[14]. در فهم و ارائه این سرفصل، بسیار از مقاله «نقد متنی و محتوایی احادیث و نقش آن توثیق و تضعیف راویان» اثر آقای علی‌اکبر خدامیان آرانی بهره برده‌ایم؛ در ادامه نیز در مواردی به این مقاله ارجاع داده شده است.
[15]. نقد متنی و محتوایی احادیث و نقش آن توثیق و تضعیف راویان، علی‌اکبر خدامیان آرانی، ص142.
[16]. به عنوان نمونه، ر.ک: دراسات التمهیدیة فی القواعد الرجالیة، ص19؛ و مقیاس‌الرواة فی کلّیات علم الرجال، ص89.
[17]. الرجال (لابن الغضائری)، ص69.
[18]. رجال النجاشی، ص76.
[19]. الرجال (لابن الغضائری)، ص78 و 79.
[20]. رجال النجاشی، ص262.
[21]. همان، ص92؛ مدخل احمدبن‌ادریس اشعری.
[22]. الرجال (لابن الغضائری)، ص78؛ مدخل عمارةبن‌زید.
[23]. همان، ص69؛ مدخل صالح‌بن‌سهل.
[24]. همان، ص51؛ مدخل حسن‌بن‌عباس رازی.
[25]. همان، ص38؛ مدخل اسماعیل‌بن‌مهران؛ مشابه این تعبیر را نجاشی نیز در مدخل سالم‌بن‌ابی‌سلمه کندی آورده است: ر.ک: رجال النجاشی، ص190.
[26]. الرجال (لابن الغضائری)، ص53؛ مدخل حسین‌بن‌مسکان.
[27]. همان، ص40؛ مدخل احمدبن‌حسین بن‌سعید.
[28]. همان، ص44؛ مدخل بکربن‌احمد بن‌محمد.
[29]. همان، ص92؛ مدخل محمدبن‌جمهور.
[30]. رجال النجاشی، ص156؛ مدخل داودبن‌کثیر رقی.
[31]. همان، ص60؛ مدخل حسن‌بن‌عباس بن‌الحریش الرازی.
[32]. ر.ک: برای دیدن بیش از 70 اصطلاح رجالی در کتب رجالی متقدم و دلالت آنها بر مضمون مرویات روات، ر.ک: نقد متنی و محتوایی و نقش آن در توثیق و تضعیف راویان، علی‌اکبر خدامیان.
[33]. این رویه گرچه در طریقه متأخرین کمتر مورد توجه واقع شد، اما هیچ‌گاه به کلّی کنار نرفت؛ به عنوان مثال، علامه حلّی{رحمة الله علیه} در مواضع متعدّدی از رجال خود به توثیق یا تضعیف روات، ناظر به متن مرویاتشان می‌پردازد. حتی در میان معاصرین نیز بعضاً شاهد این طریقه هستیم؛ به عنوان مثال امام امت{رحمة الله علیه} درباره محمدبن‌اسماعیل بندفر نیشابوری که از مشایخ بسیار مهم اما مجهول شیخ کلینی{رحمة الله علیه} است، در ضمنِ «کتاب الطهارة» خود چنین می‌فرماید:
«و لیس فی طریقها من یتأمّل فیه إلّا محمّد بن إسماعیل النیسابوری الذی لم یرد فیه توثیق، و إنّما هو راویة الفضل بن شاذان، لکن من تفحّص روایاته اطمأنّ بوثاقته و إتقانه؛ فإنّ کثیراً من روایاته لو لم نقل أغلبها منقولة بطریق آخر صحیح أو موثّق أو معتبر طابق النعل بالنعل، و الوثوق و الاطمئنان الحاصل من ذلک، أکثر من الوثوق الذی یحصل بتوثیق الشیخ أو النجاشی أو غیرهما»؛ کتاب‌الطهارة. ج1، ص78 و 79؛ جالب اینجاست که امام{رحمة الله علیه} توثیق یا تضعیف راوی از طریق مضمون مرویات را واجد حجیتی بیشتری نسبت به حجیت قول رجال می‌شمرد.
[34]. ر.ک: مبانی کلامی اصول فقه امامیه؛ مکتب شیخ مفید، حسین بیرشک، ص161-164.
[35]. التذکرة باصول‌الفقه، ص28.
[36]. همان، ص28 و 29.
[37]. منظور از خبر متواتر، خبر جماعتی است که فی حدّ نفسه -نه به ضمیمه قرائن- اتفاق آنان بر کذب، محال و در نتیجه، موجب علم به مضمون خبر باشد»؛ علم‌الحدیث، مدیرشانه‌چی، ص169؛ (ن.ک: درایةالحدیث، مدیرشانه‌چی، ص61)؛ قدما چنین خبری را در زمره اقسام علم می‌شمردند؛ چنان‌که شریف رضی{رحمة الله علیه} (برادر سیدمرتضی علم‌الهدی{رحمة الله علیه}) در کتاب شریف المجازات النبویة ذیل حدیث شریف «قیدوا العلم بالکتابة» در شرح معنای علم، این قسم اخبار را ذکر نموده است: «و منها: معرفة ما یسمعه من مخبر الأخبار إذا کان المخبرون عدداً مخصوصاً، و کانوا عالمین بما أخبروا به اضطراراً»؛ المجازات‌النبویة، ص176؛ این دقیقاً رأی جناب سیدمرتضی نیز هست؛ ایشان نیز معتقد است خبر متواتر ضرورتاً مفید علم است؛ (درباره ضروری‌بودن علم مستفاد از خبرمتواتر، ن.ک: الذخیرة، ص345-355)؛ نظیر اینکه ما خبر داریم کشوری موسوم به ونزوئلا در قاره‌ای موسوم به آمریکای جنوبی واقع است و نسبت به این مطلب علم قطعی داریم. این قطعیت ناشی از خبر متواتری است که نسبت به این مضمون نزد ماست؛ تعداد خبردهندگان به این مضمون، به حدّی است که احتمال خطا و توطئه در آن نمی‌رود؛ در برابر خبر واحد که مفید چنین قطعیتی نیست.
[38]. خبر آحاد خبری است که فقط یک یا چند نفر (که فی نفسه و بدون ضمیمه و قرینه از گفتۀ آنان علم به مضمون خبر حاصل نشود) آن را نقل کرده باشند؛ علم‌الحدیث، ص171.
[39]. التذکرة باصول‌الفقه، ص38.
[40]. الذخیرة، ص345.
[41]. سخت‌گیری‌ها در نهی از کاربست اخبار آحاد به حدّی بود که برای عده‌ای این شبهه پیش آمده بود که محدثین قم به خاطر به‌کارگیری اخبار آحاد چه‌بسا از دایره تشیّع امامی بیرون باشند. این شبهه در یکی از رسائل سیدمرتضی علم‌الهدی{رحمة الله علیه} منعکس شده است. سؤال آن بوده است که اگر مسئله تواتر و عدم کاربست خبر واحد این‌قدر اساسی است، پس چرا جناب سیدمرتضی آن دسته از امامیانی که قائل به جواز کاربست خبر واحد هستند را تکفیر نمی‌فرماید؟ این مسئله و پاسخِ مرحوم سیدمرتضی در رساله ایشان موسوم به «عدم تخطئة العامل بخبر الواحد» منعکس شده است. موضع نهایی سید، آن است که امامیانی که به خبر واحد عمل می‌نمایند، از دایره تشیع امامی خارج نیستند؛ گرچه کارشان قطعاً خطاست. (ن.ک: عدم تخطئة العامل بخبر الواحد، سیدمرتضی علم‌الهدی (رسائل الشریف المرتضی)، ج3، ص269-272).
[42]. مبانی کلامی اصول فقه امامی، ص186.
[43]. العدة فی اصول الفقه، ص220.
[44]. همان، ص221.
[45]. همان.
[46]. همان، ص222.
[47]. همان، ص223.
[48]. همان.
[49] . افزودۀ نگارنده است.
[50]. العدة فی اصول‌الفقه ، ص225.
[51]. العدة فی اصول‌الفقه، ص226.
[52]. همان.
[53]. همان، ص226 و227.
[54]. همان، ص228.
[55]. همان.
[56]. «با نظر به مجموع داده‌های تاریخی درباره علوم حدیث، به نظر می‌رسد اولین کسی که مسائل و تعریفات و مصطلحات این علم را یک‌جا تبویب و تنظیم نموده، شهید ثانی؟ق؟ باشد. از این رو، تعریف ایشان را باید یکی از تعاریف اقدم از این اصطلاح دانست»؛ ر.ک: رسائل فی درایةالحدیث، ج1، ص112.
[57]. البدایة فی علم‌الدرایة (رسائل فی درایةالحدیث، ج1)، ص129.
[58] . همان، ص192.
[59]. همان ، ص193.
[60]. در کارهای متأخرین نمونه‌های متعددی از سنجش مضمونی حدیث را می‌توان ملاحظه نمود که به طور طبیعی ذکر آنها در این موضع نمی‌گنجد؛ خواننده اهل تحقیق و علاقمند را به دیدن یکی از نمونه‌های بسیار مهم عرصه نقدالحدیث متأخر دعوت می‌کنیم: کتاب «الاخبار الدخیلة» که به دست «علامه تستری» به نگارش در آمده است. در این کتاب هم با سنجش‌های سندی جدی مواجهیم و هم در بسیاری از مواقع با سنجش‌های مضمونی. مقاله خانم «نیل‌ساز» در تشریح روش نقادی علامه تستری به عنوان یکی از متأخرترین نقادان حدیث شیعه نیز بسیار در این خصوص سودمند است (ر.ک: معیارهای شناخت احادیث موضوعی در “الاخبار الدخلیه”، زهرا نفیسی).
[61]. این شیوه در میان فقهای متأخر شیعه نیز نمایندگان بسیار مهمی دارد. یکی از نمونه‌های مهم آن امام‌خمینی{رحمة الله علیه} است. ایشان با آنکه در مواجهه با اخبار به استفاده‌های رجالی توجه داشته‌اند، اصل صحت مضمون را ناظر به متن می‌دانند و نه سند؛ «ان الصحة و الضعف من اوصاف متن الحدیث تعرضه باعتبار اختلاف حالات رجال السند»؛ کتاب الطهارة، ج3، ص333؛ و خود ایشان نیز در مواردی فراوان، اخباری را به جهت تضادّ با مسلمات مذهب طرد می‌فرمایند: «فتلک الروایات... بما انها مخالفه لاصول المذهب و مخالف لقداسه ساحه المعصوم{علیه السلام} [مردود]»؛ المکاسب المحرمة، ج1، ص146؛ بررسی مواجهه مضمونی متأخرین با احادیث و حدود و روش‌های ایشان مطالعه دیگری لازم دارد. از آنجا که این مقاله صرفاً برای تذکّری نسبت به این شیوه بود، ذکر مختصات درونی این شیوه را به مجال و مقال دیگری موکول می‌کنیم.