الف) اهداف درس بیستم

موضوع درس بیستم نظر به علم حقیقی از نظرگاه وجدان است. به همین جهت، این درس شکل استدلالی نداشته یا مبتنی بر شواهد و براهین نیست. بلکه هدف اصلی درس، تمهید زمینه‌ای جهت تنبه و مطالعه وجدانی علم است.

راهبرد اصلی تحقق این هدف، بازخوانی و تامل مجدد در همان استدلال‌هایی است که مفهوم علم حقیقی را معنا می‌کردند. بدین‌ترتیب که طی بازبینی آن استدلال‌ها آشکار می‌شود که هیچ‌یک از آن‌ها حاوی مطلب تازه‌ای نیستند، بلکه همه بر پایه بداهت علم بنا شده و بداهت علم نیز خود مبتنی بر وجدان علم در مقام حقیقتی مقارن اصل وجود خود است.

محوری‌ترین مطلب درس حاضر تبیین این است که حقیقت علم، وجدان حقیقت وجودی است. سایر مطالب در واقع مقدمات و نتایج و لوازم همین مطلب اساسی هستند.

این بینش البته آثار سلوکی و معرفتی دارد و مهم‌ترین دستاورد عملی این فهم، تمیز علم حقیقی از علم مجازی و درک سلطنت و حکومت علم حقیقی است.

ب) فرازهای مورد بحث از متن روایت در درس بیستم

«فَقَالَ: یَا أَبَاعَبْدِاللَّهِ! لَیْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ، إِنَّمَا هُوَ نُورٌ یَقَعُ فِی قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْ یَهْدِیَهُ».

ج) سرفصل مطالب و سیر بیان مطالب در درس بیستم

1. خلاصه نتایج درس گذشته

فهم صحیح کلام امام؟س؟، از طریق درک درست ظاهر کلام ممکن است. لازمه این مهم نیز، درک مفاهیمی است که امام؟س؟ در کلام خویش طرح فرمودند. مفاهیم اصلی کلام امام؟س؟ عبارت بودند از علم؛ نور؛ هدایت.

• طبق بحثی که از بررسی مفهوم علم  و نسبت آن با مفهوم نور و هدایت شد، معلوم شد که هر سه مفهوم، مفاهیمی بدیهی هستند که در مرتبه حقیقت‌شان، با یکدیگر یگانه‌اند. اما این بداهت و این وحدت و یگانگی، صرفا برای کسی آشکار است که توجه خود را به توحید -که حقیقت علم و نور و هدایت است- خالص کند.
• همچنین مطابق کلام امام؟س؟ و البته مطابق استدلال،‌ درک حقیقت علم که همان حقیقت نور و هدایت است و همچنین درک وحدت آن‌ها، در قلب ممکن است. این کیفیت قلبی است که ریشه بداهت مفهومی علم و البته نور و هدایت است. از همین‌جا معلوم شد که راه درک حقیقت علم، نه تحصیل علم، بلکه تصفیه قلب است.
• لذا اهم نتایج درس قبل به شرح ذیل است:
• بداهت مفهوم علم و همچنین مفهوم نور و هدایت؛
• وحدت حقیقی علم حقیقی با حقیقت نور و هدایت؛
• قلبی بودن علم حقیقی؛
• راه نیل به علم حقیقی، تصفیه قلب بر مدار اخلاص در توجه به توحید است.
• این نتایج همگی از بررسی مفهومی علم حقیقی، یعنی بر اساس تحلیل معنای لغوی و معنای اصطلاحی علم و البته معنای لغوی و اصطلاحی نور و هدایت به دست آمد.
• اما در ادامه، بحث از علم حقیقی، کیفیتی متفاوت پیدا می‌کند. در این بحث، همان استدلال‌ها مجددا مورد بررسی قرار می‌گیرد، اما این بار همان نتایج به دست نمی‌آیند. بلکه آشکار می‌شود که چرا علم حقیقی، ماهیتا و خودبه‌خود صاحب این اوصاف است؛ یعنی اگر هیچ استدلال لغوی و اصطلاحی هم نبود، باز همین احکام درباره علم حقیقی صادق بود.

2. بازبینی استدلال‌های لغوی در معنای علم و نور و هدایت

با مراجعه مجدد به منابع لغت در تبیین مفهوم علم آشکار می‌شود که آن‌ها هیچ‌کدام مطلب تازه‌ای درباره علم ارائه نکرده‌اند، بلکه علم را به خودش تبیین کرده‌اند. همین امر درباره نور و هدایت نیز صادق است.

• صدق این مدعا در مراجعه مجدد به بیان اهل لغت در قبال این سه مفهوم کاملا روشن است:

همین امر درباره عمده معانی که اهل لغت در تبیین «علم» آوردند نیز صادق است.

• اقتضای کار اهل لغت این است که معنای هر لفظ را با گردآوری و مطالعه در موارد استفاده آن لفظ نزد اهل زبانی که به مطالعه آن می‌پردازد، استنتاج کرده و به دست آورند. اما درباره لفظ «علم»، هیچ‌کدام از لغویون این قاعده عمومی را رعایت نکرده‌اند، بلکه علم را به خودش معنا کرده و هیچ مطلب تازه‌ای غیر از همان‌که پیش از تحقیق لغوی و با صرف تامل در معنای علم روشن بوده، نیاورده‌اند.
• همین بازخوانی و بررسی درباره بحث لغوی درباره لفظ نور و هدایت نیز مجددا همین نتیجه را در پی دارد. یعنی با دقت و تامل معلوم می‌شود که بحث لغوی، مطلب تازه‌ای نمی‌آورد و لغت نور و لغت هدایت را نیز به خودشان معنا کرده است.
• ممکن است تصور شود این امر کمابیش درباره تمام الفاظ و لغات صادق است، چراکه بالأخره دانشمند لغوی، لفظ را برای اهل‌زبانی معنا می‌کند که پیش از کار او نیز آن لفظ و لغت را می‌شناسد و استفاده می‌کند و معنایش را می‌داند. اما چنین نیست!

لغوی هر لغت را بر اساس استفاده‌ها و معانی متعددش در استفاده‌های گوناگون معنا می‌کند، نه اینکه لغت را به خودش معنا کند. بحث لغوی، مثلا در زبان عربی، درباره الفاظی چون قلب، ید، سماء، ماء و در واقع عمده لغات زبان عربی، با بحث از علم و نور متفاوت است. به همین دلیل است که درباره دسته اول، گرچه عرب‎زبان پیشاپیش آن لغات را می‌شناسد و استفاده می‌کند، اما فراوان می‌شود که با مطالعه بحث لغوی درباره آن لغت، مطلب تازه‌ای می‌آموزد و آنچه را نمی‌دانسته، می‌داند. اما درکی که عرب‌زبان از لغات دسته دوم -یعنی علم و نور و امثال معدود آن- دارد، پیش و پس از بحث لغوی تفاوتی نمی‌کند، جز آنکه بحث لغوی او را در تأمل در همان معنایی که از لغت علم و نور و امثالهما درمی‌یافته، یاری می‌کند.

• دلیل اینکه اهل لغت مطلب تازه‌ای درباره الفاظ علم و نور و هدایت نمی‌آورند، طبعا جهل ایشان به معنای این الفاظ نیست. یعنی چنین نیست که هیچ‌کدام معنای این الفاظ را درنیافته و در نتیجه نتوانسته‌اند چیزی راجع به آن‌ها بگویند.

بلکه دلیل این است که معنای این الفاظ در نهایتِ روشنی و آشکاری است و اساسا امکان اینکه بتوان آن‌ها را به چیز جز خودشان تبیین کرد وجود ندارد. روشنایی معنای علم و نور و حتی هدایت چنان است که حتی لغوی -که کار خود را نه بر اساس استدلال عقلی یا برهان نقلی، بلکه مبتنی بر مطالعه موارد استفاده لغت نزد اهل زبان انجام می‌دهد- نیز نمی‌تواند درباره این الفاظ چیزی روشن‌تر از خودشان بیابد. به‌نحوی که درباره این الفاظ، این استفاده اهل زبان نیست که معنای آن‌ها را روشن می‌کند، بلکه روشنایی معنای آن‌هاست که استفاده اهل زبان را از این الفاظ ممکن کرده است.[1]

• به عبارت ساده، این مفاهیم «بدیهی» هستند و به همین دلیل است که نمی‌توان معنایی روشن‌تر از خودشان یافت.

2.1. بازخوانی بیان امام؟س؟ در تبیین معنا و چیستی علم

پس از چنین بحثی، لازم است مجددا به خود کلام امام؟س؟ مراجعه کرده و از منظرِ بداهتِ مفهوم علم در آن تأمل کرد.

• امام؟س؟ در بیان معنای علم، یگانگی علم و نور و هدایت را طرح فرمودند. گویی چیستی علم را می‌توان در یگانگی علم و نور و هدایت دریافت.
• اما طبق بحث مفصل درس گذشته، علم و نور و هدایت، اساسا یک حقیقت هستند. البته اتحاد و وحدت آن‌ها طی یک سیر توحیدی آشکار می‌شود، اما به‌هرحال حقیقت آن‌ها واحد است.
• بر این مبنا امام؟س؟ در تبیین چیستی علم، علم را به خودش آشکار فرمودند. به بیان ساده، بنا بر یگانگی علم و نور و هدایت، می‌توان متن حدیث شریف را چنین بازخوانی کرد: «لَیْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ، إِنَّمَا هُوَ عِلْمٌ یَقَعُ فِی قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْ یَجْعَلَهُ عالِماً». یا به عبارت روان‌تر: «حَقُّ الْعِلْمِ وَ الْعِلْمُ الْحَقیقیُّ لَیْسَ بِالتَّعَلُّمِ، بَل الْعِلْمُ الْحَقیقیُّ إِنَّمَا هُوَ عِلْمٌ الَّذِی یَقَعُ فِی قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْ یَجْعَلَهُ عالِماً».
• با این بازخوانی می‌توان دریافت کلام امام؟س؟ -غیر از سه نکته اساسی که در ادامه بدان اشاره می‌شود- حاوی مطلب تازه‌ای در تبیین معنا و چیستی علم نیست. این یعنی امام؟س؟ در تبیین علم برای جناب عنوان، علم را به خودش بیان فرمودند.
• این خود بدان معناست که امام؟س؟ راه نیل به حقیقت علم را توجه به همان معنای بدیهی علم یا به تعبیر بهتر، توجه به علم در آن مرتبه و در آنجایی که بداهت علم از آنجا برمی‌خیزد، معرفی فرمودند.

به بیان دیگر، طبق فرمایش امام؟س؟، آن‌که ملتفت بداهت علم و ملتفت حقیقتی که بداهت علم از آن نشأت می‌گیرد، نیست، راهی به علم ندارد.

• امام؟س؟ صرفا به بداهت علم اشاره و تاکید نفرمودند. بلکه اصل مطلب در این فراز از کلام امام؟س؟ آشکار کردن طریقی است که سالک ملتفت بداهت علم و حقیقت علم شود. یعنی اگر راه نیل به حقیقت علم، توجه به بداهت علم و مرتبه‌ای است که بداهت علم از آن نشأت می‌گیرد، کلام امام؟س؟ طریق این توجه خاص را بیان می‌دارد.
• این طریق، در همان سه نکته یا سه مطلب تازه‌ای است که امام؟س؟ بیان فرمودند. جهت روشنایی بیشتر، بار دیگر این فراز از کلام امام؟س؟ بررسی می‌شود:
  1. محتوای کلام امام؟س؟ مطلب تازه‌ای در تبیین معنا و چیستی علم ندارد، بلکه علم را به خودش تبیین فرموده است؛
  2. این نحوه تبیین، خود مطلب تازه‌ای درباره علم است: راه نیل به حقیقت علم، توجه به بداهت علم و درک منشأ بداهت علم است.
  3. اما این فراز حاوی سه مطلب دیگر نیز هست. مطلب اول اینکه علم، امری الهی است که به مشیت و اراده حکیمانه حق تعالی، به عالم افاضه شده است. معنای عملی این اشارت امام؟س؟ این است که راه نیل به حقیقت علم، از توجه به توحید می‌گذرد. یعنی اگر شخص ملتفت توحید نباشد و توجه خود را خالص نکند، نمی‌تواند راهی به حقیقت علم داشته باشد.
  4. مطلب دوم، اشاره امام؟س؟ به قلب است. یعنی منشأ بداهت علم و جایگاه توجه به توحید، قلب است. لذا معنای عملی فرمایش امام؟س؟ این است که راه نیل به حقیقت علم، درک قلبی و وجدانی علم طی سیر توجه به توحید است.
  5. مطلب سوم، حصری است که امام؟س؟ بیان فرمودند. معنای عملی لفظ «إِنَّمَا» در بیان امام؟س؟ این است که راه نیل به حقیقت علم، صرفا همین وجدان علم در سیر توجه به توحید است و سالک نباید و نمی‌تواند در کنار وجدان، از راه‌های دیگری چون استدلال عقلی یا تقلید از دیگران نیز بهره‌ای ببرد. این‌گونه امور هیچ راهی به حقیقت علم ندارند و مادامی که وجدان علم در کار نباشد، هیچ مرتبه‌ای از علم بر سالک روشن نخواهد شد. البته که وجدان علم، در سیر توجه به توحید ممکن می‌شود.
• با این بیان، این فراز از کلام امام؟س؟ حاوی چهار مطلب اساسی است:

بداهت علم و موضوعیت آن در نیل به حقیقت علم؛ الهی بودن علم و ضرورت توجه به توحید در نیل به حقیقت علم؛ قلبی بودن علم و ضرورت وجدان علم بر مدار توجه به توحید؛ انحصار راه نیل به حقیقت علم در وجدان علم بر مدار توجه به توحید.

بحث بداهت علم طی دو سرفصل فوق، به تفصیل مورد بحث قرار گرفت. اما پیرامون سه مبحث دیگر و آثار و نتایج آن‌ها در سرفصل‌های آتی بحث می‌شود.

2.2. بازخوانی معنای اصطلاحی علم

طی درس گذشته در نقل‌ بیانی از علامه طباطبایی؟ق؟ در ابتدای فصل «تعریف علم» از کتاب نهایةالحکمة اشاره‌ای به معنای اصطلاحی علم شد. اینجا همان بیان مورد بررسی مجدد قرار می‌گیرد:

«وجود العلم ضروری عندنا بالوجدان و کذلک مفهومه بدیهی لنا ...»[2]

• ایشان در بیانی موجز تصریح می‌کند که معنای علم بدیهی است و نیازی به تعریف ندارد یا به عبارت بهتر، تعریف آن ممکن نیست. این همان نتیجه‌ای است که از تأمل دوباره در بحث لغوی و همچنین تأمل در عبارات حدیث شریف نیز به دست آمد.
• اما ایشان منشأ بداهت علم را نیز بیان می‌کند: «وجود العلم ضروری عندنا ...». بداهت علم ریشه در این حقیقت دارد که وجود علم برای انسان ضروری است. یعنی وجود انسان توأم با وجود علم است و انسان نمی‌تواند باشد مگر آنکه علم نیز با او و نزد او باشد.
• اما این حقیقت چطور منجر به بداهت علم شده است؟! مثلا در حیات مادی انسان نیز، انسان نمی‌تواند باشد مگر آنکه هوایی برای تنفس او باشد. اما این منجر به بداهت معنای «هوا» نمی‌شود.

پاسخ این پرسش در عبارت «... بالوجدان» است. یعنی انسان ضرورت وجود علم را نه به طریق استدلال یا تقلید و سایر طرق مشابه، بلکه به وجدان دریافته است. ضرورت هوا برای تنفس، یک بحث علمی تجربی است و طی درک استدلال‌هایی برای انسان روشن می‌شود. اما ضرورت علم، با صِرف نظر انسان به خویشتن، یعنی صرف درک وجود خویش، وجداناً بر او روشن می‌شود و این روشنایی، مبتنی بر هیچ‌چیز بیرون از وجدان انسان و بیرون از وجود انسان نیست.

لذا انسان به وجدان، ضرورت وجود علم را درک می‌کند و این وجدانِ ضرورت، منشأ بداهت مفهوم علم است.

• مرحوم علامه؟ق؟ این مطلب را در مقام زیربنای تمام بحث فلسفی خود در تبیین ماهیت «علم» بیان می‌دارد. یعنی با رد این مطلب، تمام بحث ایشان باطل می‌شود. این در حالی است که ایشان هیچ برهانی بر این مطلب اقامه نمی‌کنند. چراکه این مطلب برهانی جز وجدان ندارد و به همین دلیل است که نمی‌توان هیچ برهانی بر این امر آورد.

به بیان دیگر، آنچه ایشان بیان کرده مدعای تازه‌ای نیست که نیاز به اثبات داشته باشد، بلکه شخص با تأمل در خود و در علم، این مطلب را به‌روشنی می‌یابد. بر این اساس، اگر کسی ضرورت علم را وجدان نکند یا به عبارت بهتر، وجدان ضرورت علم را انکار کند، نمی‌تواند فهمی از چیستی و معنای علم داشته باشد و بدین‌ترتیب ارتباط او با عالم واقع مسدود خواهد شد. در مقابل، تنها راه درک علم، وجدان است و روح و اصل تمام بحث علم همین است: همۀ علم، حقیقت علم و علم حقیقی است و علم حقیقی همان است که به وجدان دریافته می‌شود. همان‌طور که شخص خود را با وجدان می‌شناسد و حکم می‌کند که «من، من هستم»، علم را نیز همان‌گونه می‌شناسد.

• همین مطلب را مرحوم صدرالمتألهین؟ق؟ نیز در اسفار، دقیقا در فصلی که به تعریف علم اختصاص داده بیان فرموده است. به بیان ایشان، علم را نمی‌توان به حد و رسم تام تعریف کرد. علم چیزی نیست که بتوان حدود آن را ترسیم کرد و به تعبیر منطقی با جنس و فصل آن را معرفی کرد، بلکه علم یک حالت وجدانی در نفس انسان است که هرچیزی نزد عقل با آن شناخته می‌شود. لذا طبق قاعدۀ «أجلی بودن معرِّف از معرَّف»، علم را به هیچ چیز جز خودش نمی‌توان تعریف کرد:

«فصل فی تحدید العلم:

یشبه أن یکون العلم من الحقائق التی إنیتها عین ماهیتها؛ و مثل تلک الحقائق لا یمکن تحدیدها، إذ الحدود مرکبة من أجناس و فصول و هی أمور کلیة، و کل وجود متشخص بذاته؛ و تعریفه بالرسم التام أیضا ممتنع، کیف و لا شیء أعرف من العلم، لأنه حالة وجدانیة نفسانیة یجدها الحی العلیم من ذاته ابتداء من غیر لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه یتعذر أن یعرف بما هو أجلى و أظهر و لأن کل شیء یظهر عند العقل بالعلم به فکیف یظهر العلم بشیء غیر العلم».[3]

• بیان مرحوم صدرالمتألهین؟ق؟ نیز گرچه به‌نظر شکلی برهانی دارد، اما حاوی مطلب تازه‌ای که شخص با تأمل در خویش آن را نیابد، نیست. بلکه یکسره توضیح همین است که: علم، حقیقتی وجدانی است که شخص به محض وجدان خود و مقارن با وجود خویش، آن را نیز وجدان می‌کند و این‌چنین حقیقتی جز به وجدان دریافته نمی‌شود.

2.3. بداهت مفهوم نور و هدایت؛ وجدان حقیقت نور و هدایت

مسئله محوری بحث حاضر، معنا و چیستی علم است. اما از آنجا که در کلام امام؟س؟ و نیز بحث لغوی و اصطلاحی، اتحاد و وحدت علم با نور و هدایت روشن شده است، لازم است که این دو حقیقت نیز از منظر اخیر مورد بررسی قرار گیرد. یعنی چیستی و معنای نور و هدایت با نظر و تأمل در خودشان و نه با استناد به غیر، آشکار شود.

• دقیقا به همین اسلوب که در نظر به علم انجام شد، بداهت نور و هدایت نیز از نظر به خودشان به دست می‌آید: نور همان است که روشن است و این معنا نه نیاز به توضیح دیگری دارد و نه امکان توضیح دیگری درباره آن وجود دارد؛ هدایت نیز همان است که وقتی واقع شد، شخص به مطلوب می‌رسد و در واقع هدایت می‌شود. چنان که هدایت اگر واقع نشود -و طبعا شخص به مطلوب نرسد- اصلا هدایت نیست. توضیح این معنا نیز بلاوجه و البته ناممکن است.

بر این اساس که معنای نور و هدایت به‌خودی‌خود روشن است و امکان روشنگری درباره آن‌ها جز به خودشان نیست، آشکار می‌شود که هر دو بدیهی هستند. به بیان دیگر، درک معنای نور و هدایت و درک بداهت آن‌ها نیاز به هیچ بیان و استدلالی ندارد و از تأمل در خودشان به دست می‌آید.

• اما تأمل در معنای نور و هدایت و درک بداهت آن‌ها، در واقع مبتنی بر تأمل در خود است. توضیح آنکه:

اینکه نور، نور است و روشنایی است، بر پایه وجدان روشنایی در خود معنادار است. یعنی اگر شخص روشنایی را وجدان نکرده باشد، حتی اگر این‌همانیِ نور و روشنایی را درک کند، معنای آن را درک نمی‌کند و جمله «نور، نور است» برای او حائز هیچ معنای مشخصی نیست. به این ترتیب، فارغ از اینکه نور تعریف‌پذیر است یا نه، اساسا چیزی درباره نور درک نمی‌کند و اصل مفهوم نور -فارغ از بداهت یا عدم‌بداهت آن- برای او بی‌معناست.

• درباره بداهت هدایت و ابتنای آن بر وجدان پیشینی هدایت نیز همین وضع برقرار است. البته بین علم و نور و بین نور و هدایت در شدت بداهت و کیفیت وجدان تفاوت ظریفی است که در ادامه به آن اشاره می‌شود.
• اما ممکن است در اینجا اشکال و ابهامی پیش بیاید:

از تأمل در کیفیت درک بداهت نور و هدایت می‌توان دریافت و قبول کرد که بداهت آن‌ها مبتنی بر وجدان آن‌ها نزد خود است. اما از کجا می‌توان گفت آنچه پیش از درک معنای نور و هدایت، نزد نفس وجدان شده، توهم نیست و حقیقت دارد؟ یعنی از کجا معلوم که حقیقت نور و هدایت است که وجدان شده است، نه اینکه تصویری در خیال صورت بسته و انگار شده که این همان حقیقت نور و یا حقیقت هدایت است؟

از زوایای گوناگون می‌توان پاسخ‌های متعددی به این پرسش داد. یکی از پاسخ‌ها بدین ترتیب است:

یکی از معیارهای حقیقی بودن یا صوری و یا حتی موهوم بودن آنچه شخص نزد خود می‌یابد یا وجدان می‌کند، نظر در آثار حقیقی و وجودی آن است. اگر آنچه شخص نزد خود می‌یابد، اثر حقیقی ندارد، یعنی موهوم است یا صورتی از حقیقت است؛ اما اگر آنچه شخص نزد خود وجدان کرده، اثر حقیقی و وجودی دارد، یعنی آنچه وجدان کرده، حقیقت وجودی است.[4]

بر این اساس، اگر آنچه شخص نزد خود یافته و آن را «نور» انگاشته، اثری حقیقی بر او نگذاشته است، یعنی او را حتی اندکی «روشن» نکرده است، پس او در وهم خویش است. اما اگر آنچه وجدان کرده، او را هرچند اندک، «روشن» کرده و او «روشنایی» را واقعا درک کرده است، پس آن امر اثر حقیقی و وجودی گذاشته است و بنابراین «حقیقت نور» را وجدان کرده است.

حال پاسخ سوال فوق کاملا روشن است. چراکه پیش از این روشن شد اگر شخص درون خود روشنایی را درک نکرده باشد، اصلا نمی‌تواند معنایی از نور دریابد. بر این اساس، به صرف اینکه شخص معنایی از نور درک کرده و بداهت مفهوم نور را دریابد، معلوم می‌شود که او حقیقت نور را وجدان کرده و آنچه وجدان کرده، نمی‌تواند باطل یا موهوم بوده باشد، چون بر او اثر حقیقی گذاشته و او را روشن کرده و او روشنایی را دریافته است.

• آنچه گفته شد، از شدت روشنی و سادگی، در مقام لفظ و بیان، پیچیده می‌نماید. به همین دلیل مناسب است یکی از آیات کریمه که بر همین اسلوب است، مورد اشاره قرار گیرد تا استناد و اتکای به قرآن کریم درک و هضم مطلب فوق را میسور کند:

<لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَالَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لَا یَسْتَجِیبُونَ لَهُمْ بِشَیْءٍ إِلَّا کَبَاسِطِ کَفَّیْهِ إِلَى الْمَاءِ لِیَبْلُغَ فَاهُ وَمَا هُوَ بِبَالِغِهِ وَمَا دُعَاءُ الْکَافِرِینَ إِلَّا فِی ضَلَالٍ>[5]

آیه شریفه، برهان یا شاهدی بر حقانیت دعوت الهی و باطل و پوچ بودن سایر دعوت‌ها و مذاهب اقامه فرموده به این ترتیب که دعوت غیر حق، اثر حقیقی نداشته و دستاوردی نصیب داعی نمی‌شود. همین بی‌اثری برهانی است بر بطلان و پوچی آن دعاوی و آن مدعوّین.

معیار بودن اثر حقیقی برای حقیقی یا موهوم بودن مؤثر، چنان روشن و متقن است که قرآن کریم حقانیت دعوت حق را مستند به این اصل فرموده است. چنان‌که در ادامه تصریح فرمود:

<قُلْ ... هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَ النُّورُ ...>[6]

• لذا مطلب درباره بداهت نور و هدایت مانند بداهت علم؛ و ابتنای این بداهت بر وجدان نور و هدایت و علم کاملا روشن است. اما اکنون مناسب است اشاره‌ای به تفاوت ظریف بین شدت بداهت و کیفیت وجدان علم و نور و هدایت شود:
  1. بداهت علم به‌نحوی است که امکان ندارد شخص درکی از خود داشته باشد و درکی از علم نداشته باشد. لذا به همان طریق که ممکن نیست خود را از یاد ببرد، علم را نیز از یاد نمی‌برد.

به بیان استدلالی، انکار بداهت علم مستلزم اثبات بداهت آن است؛ زیرا کسی که بگوید معرفت به علم بدیهی نیست، ناچار باید قبلا علم به عدم بداهت آن داشته باشد و اموری این‌چنینی بدیهی اولی هستند.

2. شخص به‌محض اینکه خود را یافت، علم را نیز یافته است. بنا بر اینکه در این علم، تاریکی غفلت از خود مبدل به روشنایی تنبه به خود شده، یعنی در تاریکی علم به خودش بوده و اکنون در روشنایی علم به خودش قرار گرفته است، لذا دقیقا به همان اندازه که علم را دریافته نور را و بداهت نور را نیز دریافته است.

اما نور طوری است که ممکن است مورد غفلت شخص قرار گیرد و در آن غفلت، او دیگر نور را وجدان نکرده و بداهت آن را گم می‌کند. یعنی در عین اتحاد و وحدت علم و نور، همواره علم را به یاد دارد، اما ممکن است از نور غافل شود. این کیفیت متناقض‌نما ریشه در مراتب علم و مراتب نور دارد: وقتی شخص نسبت به خود بی‌توجه باشد، گرچه خود را از یاد نبرده، اما این ذکر خود مورد توجه و التفات او نیست و او متوجه امور عارضی و پیرامونی است. به همین ترتیب، علم را نیز از یاد نبرده، اما ذکر علم مورد توجه و التفات او نیست. وقتی خود و علم مورد التفات شخص نباشد، از نورانیت آن بی‌بهره می‌شود. نور همراه و قرین و متحد با علم و با نفس اوست، اما به شرطی این نور را می‌یابد -و بداهت آن را درک می‌کند- که التفاتی به نفس و علم پیدا کند. تفاوت ظریف بداهت و وجدان نور و علم در این است.

3. همین اسلوب درباره هدایت نیز برقرار است: غفلت از علم -یعنی بی‌توجهی به توجه به علم- شخص را از درک نورانیت بی‌بهره می‌کند. در این مقام، شخص به طریق اولی، درکی از هدایت نیز ندارد. اما شدت توجه به حقیقت علم -که طبق توضیح یادشده، معادل شدت درک حقیقت نفس است- موجب نورانیت بیشتر است. هرچقدر شخص نورانیت بیشتری درک کند، بیشتر هدایت شده است. به بیان دیگر، هدایت، همان نورانیت و همان علم است؛ اما ادراک هدایت، در ادراک مراتب شدیدتر و شفاف‌تر نور و علم ممکن است. تفاوت ظریف بداهت و وجدان هدایت با بداهت و وجدان نور و علم در همین است.
4. بر این مبنا، گرچه حقیقت علم و حقیقت نور و حقیقت هدایت واحد است، اما وجدان و درک بداهت آن‌ها در مراتب مختلفِ توجه به توجه محقق می‌شود.
5. این اسلوب را در لسان قرآن کریم نیز می‌توان در سه مفهوم «کافر»؛ «مسلم» و «مؤمن» و مراتب ایمان مشاهده کرد. حقیقت مؤمن و مسلم و کافر یکی است و هر سه به حسب ظاهر انسان‌اند؛ اما کافر، به‌طور کلی غافل از آن حقیقت است؛ مسلم، التفات اولیه‌ای به این حقیقت دارد؛ مؤمن این حقیقت را دریافته است؛ و هر یک بنا بر مرتبه ایمان، مقاماتی از علم و نورانیت و هدایت را واجدند. به عبارت دیگر، کافر، حقیقت خود و علم را دریافته است و به آن بی‌توجه است؛ مسلم، ملتفت خود و ملتفت حقیقت علم است و همان‌قدر روشن و نورانی است؛ مؤمن، حقیقت نفس و حقیقت علم را کاملا دریافته و نورانی شده و به همین ترتیب هدایت شده است.
6. می‌توان نسبت سه مفهوم کافر و مسلم و مؤمن را در قرآن کریم بر همین مبنا پی‌گیری کرد که البته متن حاضر مجال کافی برای این امر ندارد.
7. در نهایت، در عین توضیح بداهت علم و نور و هدایت و وجدان آن‌ها، تفاوت میان این بداهت‌ها و وجدان‌ها نیز روشن شد.

2.4. وجدان حقیقت علم؛ وجودی بودن حقیقت علم

همان‌طور که در انتهای سرفصل سوم اشاره شد، با تحلیل این فراز از کلام امام؟س؟ به دست می‌آید که این فراز حاوی چهار مطلب اساسی است:

1. بداهت علم و اینکه درک علم حقیقی، بدون درک بداهت آن ممکن نیست؛
2. ضرورت وجدان علم و اینکه وجدان، تنها راه نیل به حقیقت علم است؛
3. قلبی بودن علم که این قلبی بودن خود بیانگر معارفی درباره علم حقیقی است؛
4. الهی بودن علم و اینکه نیل حقیقت علم بر مدار توجه به توحید محقق می‌شود.

طی دو سرفصل قبل با بحث از بداهت علم روشن شد که علم قابل‌تعریف نیست و تنها به طریق وجدان می‌توان علم را دریافت. حال سؤال اینجاست که اهمیت وجدانی بودن علم چیست؟ لذا دومین محور از چهار محور فوق در این سرفصل مورد بحث قرار می‌گیرد.

• طبق مباحث قبل، روشن شد که نیل به علم حقیقی راهی جز وجدان علم ندارد. اما این حقیقت، خود پرده از حقایق عمیق‌تری برمی‌دارد.
• اینکه امام؟س؟ آشکار می‌فرمایند که نیل به علم -و طبعا درک نور و هدایت- جز به وجدان ممکن نیست، در واقع دیگر دعوت به درک علم نیست، بلکه دعوت به وجدان است! توضیح آنکه:
  1. گویی امام؟س؟ در سیر تربیتی خویش و در این اسلوب بیان، آشکار می‌فرمایند که شخص و سالک، گمشده‌ای دارد و آن را باید بیابد و وجدان کند. شخص در پی یافتن گمشده خویش بوده که خواسته آن را بشناسد و به همین دلیل، در پی علم افتاده است. اما درک حقیقت علم، در واقع دریافتن همان گمشده است.
  2. همان‌طور که آن فقدان امری است مربوط به نفس و آن گمشده چیزی است که در فضای نفس مفقود است، این دریافتن نیز در فضای نفس است و چیزی درون نفس پیدا می‌شود که با پیدایی آن، نفس روشن شده و گشوده می‌شود. یعنی دریافتن آن مفقود، کیفیت وجدان دارد.
  3. با این بیان، معلوم می‌شود قله سیر طلب علم حقیقی، نیل به وجدان است. یعنی گرچه سالک در این سیر، به دنبال علم حقیقی است، اما مطلوب حقیقی او وجدان است. چراکه وقتی به وجدان نایل شود، گمشده خویش را پیدا کرده است و این فقدان و وجدان است که مبدأ و معاد سیر اوست.
• به بیان کوتاه: شخص اگر در طلب علم افتاده و وارد به سیر شده، در واقع گمشده‌ای داشته که او را وادار به حرکت کرده است. زمانی سیر او موفق است که گمشده خویش را دریابد. از آنجا که آن گمشده در نفس مفقود بوده است، در نفس نیز پیدا می‌شود. لذا سیر وقتی به سرانجام می‌رسد که شخص وجدان کند.

می‌توان گفت این مطلب برهانی ندارد و صرفا وجدانی است.

• اما شبهه‌ای که پیش از این طرح شد، اکنون با قوت بیشتری قابل طرح است: اگر طبق این مدعا، مقصود سیر، نیل به وجدان است؛ و وجدان، یافتن چیزی است در نفس که خود نفس، آن را مفقود یافته بود؛ چطور می‌توان گفت که این سیر و ابتدا و انتهای آن یکسره پوچ و وهم نیست؟
• پاسخ این پرسش همین است که در این وجدان، حقیقتی وجودی وجدان می‌شود که در اثر وجدان آن حقیقت وجودی، نفس روشن شده و شرح یافته و توسعه می‌یابد. البته مهم‌ترین اثر وجدان حقیقت، همین است که کیفیت فقدان به کیفیت وجدان مبدل می‌شود و سایر آثار و اوصاف، همه فرع بر همین مطلق وجدان است.
• به بیان کوتاه آنچه در قله سیر طلب علم حقیقی، وجدان می‌شود حقیقتی وجودی است. لذا حقیقت علم، در واقع حقیقتی وجودی است.
• بیان مرحوم صدرالمتألهین؟ق؟ در فصل «فی تحقیق معنی العلم» در روشن شدن وجودی بودن حقیقت علم بسیار مفید است:

«فصل  فی تحقیق معنى العلم:

العلم لیس أمرا سلبیا کالتجرد عن المادة و لا إضافیا بل وجودا و لا کل وجود بل وجودا بالفعل لا بالقوة و لا کل وجود بالفعل بل وجودا خالصا غیر مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم یکون شدة کونه علما...»[7]

طبق استدلال تنبهی ایشان، علم نه یک مفهوم سلبی مانند تجرد؛ و نه یک مفهوم اضافی مانند فوقیت است. بلکه یک امر وجودی است و به چیزی جز خود وابسته نیست. هر وجودی هم نیست، بلکه وجود بالفعلی است که آمیخته با عدم نمی‌شود. به عبارت دیگر علم حقیقی هیچ‌گاه تبدیل به جهل نمی‌شود. یعنی اساساً علم به قدر خلوص از عدم، علم است.

• باید توجه داشت که بیان ایشان گرچه شکلی برهانی دارد، اما در واقع تنبه است. یعنی مفاد این برهان، صرفا با وجدان قابل تصور بوده و صرفا با وجدان تصدیق می‌شود.

اما استفاده اصلی از این بیان همین است که شخص آن مقدار به علم حقیقی نایل شده که حقیقت وجودی را وجدان کرده است؛ و هرچقدر از وجدان این حقیقت وجودی بی‌نصیب بماند، جاهل است. جهل نیز چیزی جز عدم حقیقت وجودی، یا به عبارت دقیق‌تر، عدم وجدان حقیقت وجودی نیست.

نتیجه‌گیری این بحث:

نتیجه نهایی اینکه:

1. نیل به علم حقیقی، در واقع مقام وجدان است.
2. در این وجدان، حقیقت وجودی وجدان می‌شود.
3. از آنجا که حقیقت وجودی، وجدان شده، اثر حقیقی در محل وجدان -یعنی در نفس- می‌گذارد.
4. این اثر حقیقی، در اصل، تبدیل حالت فقدان در نفس به حالت وجدان در نفس است. آثار بعدی آن، حالت آگاهی و شعور؛ و روشنایی؛ و شکوفایی و سعه و شرح است. این سه ترجمان همان علم و نور و هدایت است که در کلام امام؟س؟ آمد.

به بیان دیگر: طبق فرمایش امام؟س؟ نیل به حقیقت علم، کیفیتی است که سالک در آن حقیقتا عالم و نورانی و مهتدی می‌شود. این‌ها آثاری حقیقی هستند، پس لازم می‌آید که در نیل به حقیقت علم، سالک نایل به حقیقت وجودی شود. نیل به حقیقت وجودی، جز به وجدان آن ممکن نیست. پس مقصود کلام امام؟س؟ دعوت سالک به وجدان حقیقت وجودی در نفس خویش است.[8]

2.5. قلب؛ محل وجدان حقیقت وجودی

روشن شد که حقیقت علم، وجدان حقیقت وجودی در نفس است. اما اوصاف این حقیقت وجودی روشن نیست. در واقع گویی این حقیقت، در وصفی نمی‌گنجد و صرفا با توجه به وجود محض خویش است که در نفس وجدان می‌شود. چنان‌که بیان مرحوم صدرالمتألهین؟ق؟ در تبیین حقیقت علم نیز مؤید همین معناست. به عبارت دیگر، مقصد و مقصود سیر طلب علم حقیقی، وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر در نفس است. حقیقتی که نفس در فقدان آن بوده و اکنون وجدانش می‌کند.

• وصف‌ناپذیری آن حقیقت وجودی وجدانی، ممکن است چون حجابی باشد که راه نیل به حقیقت علم را مسدود کند. چراکه اگر آن حقیقت وجدان شود که وجدان شده و مقصود حاصل شده است؛ اما اگر وجدان نشود، از آنجا که وصف‌ناپذیر است، نمی‌توان راهی به او یافت یا به‌نحوی به او نزدیک شد.
• گرچه آن حقیقت به‌خودی‌خود وصف‌ناپذیر است یا یگانه وصفش، وجود اوست، اما وجدان آن حقیقت، کیفیت و احکام خاص خود را دارد که آن وجدان را از غیرش تمیز می‌دهد. لذا تأمل و تذکر این کیفیت و احکام راهی است به‌سوی وجدان حقیقت وجودی یا نیل به حقیقت علم.

قلب است که وجدان می‌کند.

• امام؟س؟ در کلام مبارک خویش راهنمایی فرمودند که امتیاز علم حقیقی یا وجدان از غیر آن در این است که امری قلبی است: «إِنَّمَا هُوَ نُورٌ یَقَعُ فِی قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْ یَهْدِیَهُ». آنچه امام؟س؟ بدان ارشاد فرمودند، در تأمل شخص در نفس خویش تصدیق می‌شود. یعنی این قلبی بودن را شخص در تأمل در خویش درمی‌یابد. یعنی شخص درمی‌یابد که قلب اوست که وجدان می‌کند و نه سایر قوای ادراکی‌ش.
• اینکه حقیقت وجودی در مرتبه مطلق خود و مرتبه وصف‌ناپذیر خود وجدان می‌شود، از احکام و اوصاف قلب است و نه قوای بعدی چون مرتبه عقل و خیال و حسِّ نفس. چون مراتب حس و خیال و عقلِ نفس، در ادراک خویش همواره نیازمند صورت‌ها و اوصافی هستند و نمی‌توانند حقیقتی را در اطلاق خویش درک کنند.
• حتی اگر عقل -که نزدیک‌ترین مراتب نفس به قلب است- می‌تواند تصوری از مطلق امر داشته باشد، به این دلیل است که خود اطلاق را در مقام یک وصف می‌نشاند و سپس در لوای وصف اطلاق، تصوری از حقیقت مطلق پیدا می‌کند. یعنی چنین نیست که عقل، خود حقیقت را در مطلق خود درک کند، بلکه «حقیقت» را موصوفِ وصف «اطلاق» می‌شمرد و آن را در مقام یک «موصوف» تصور می‌کند. هر موصوفی وابسته به صفتش است، پس اگر حقیقت، در مقام موصوف شناخته شود، دیگر خود حقیقت نیست، بلکه صورتی است که در نسبت وصف و موصوف پدید آمده است.
• شاهد بر این معنا انبوه آیات و روایاتی است که تصریح می‌فرماید شناخت حق تعالی در قالب اوصاف، شناخت حقیقت توحید نیست و بلکه این‌چنین شناخت، شناخت مشرکانه است. چراکه مطلق حقیقت به وصف درنمی‌آید و شناخت مبتنی بر وصف و موصوف، راهی به خود حقیقت ندارد:

<وَجَعَلُوا لِلهِ شُرَکَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا یَصِفُونَ>[9]

<وَأَبْصِرْ فَسَوْفَ یُبْصِرُونَ * سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ>[10]

<سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا یَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللهِ الْمُخْلَصِینَ>[11]

«عَنْ فَتْحِ بْنِ عَبْدِاللَّهِ مَوْلَى بَنِی‌هَاشِمٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى أَبِی‌إِبْرَاهِیمَ؟س؟ أَسْأَلُهُ عَنْ شَیْ‏ءٍ مِنَ التَّوْحِیدِ فَکَتَبَ إِلَیَّ بِخَطِّهِ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ ... وَ قَمَعَ وُجُودُهُ جَوَائِلَ الْأَوْهَامِ، ِ ثُمَّ زَادَ ؟س؟ فِیهِ: أَوَّلُ الدِّیَانَةِ بِهِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، بِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ وَ شَهَادَتِهِمَا جَمِیعاً بِالتَّثْنِیَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهُ الْأَزَلُ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَ مَنْ قَالَ کَیْفَ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ قَالَ أَیْنَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ وَ مَنْ قَالَ مَا هُوَ فَقَدْ نَعَتَهُ وَ مَنْ قَالَ إِلَامَ فَقَدْ غَایَاهُ، عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ، وَ کَذَلِکَ یُوصَفُ رَبُّنَا وَ فَوْقَ مَا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ.»[12]

«و مِنْ خُطْبَةٍ لِأمِیرِالْمُؤمِنِین‏{صلوات الله علیه}: ... أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ، لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ، کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ ...»[13]

...

همچنین این معنا که وجدان مطلق حقیقت صرفا در قلب ممکن است، در آیات و روایاتی که دلالت بر بیان توحید حقیقی -یعنی درک مطلق توحید- دارند، کاملا آشکار است:

«عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللَّهِ{صلوات الله علیه} قَالَ: بَیْنَا أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ{صلوات الله علیه} یَخْطُبُ عَلَى مِنْبَرِ الْکُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ ذِعْلِبٌ ذُو لِسَانٍ بَلِیغٍ فِی الْخُطَبِ شُجَاعُ الْقَلْبِ فَقَالَ یَا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ؟ قَالَ: وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ، فَقَالَ یَا أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ؟ قَالَ: وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ ...».[14]

• نقل شواهد فوق از دو جهت بود:
  1. اولا معلوم شود این منطق که مطلق حقیقت به وصف درنیاید و صرفا به وجدان درک می‌شود، مورد استناد آیات و روایات است، آن هم در جایی که موضوع کلام بیان توحید، یعنی مبدأ و معاد همه حقایق و معارف است؛
  2. ثانیا توجه به این لطیفه که حتی کلام وحیانی نیز در تبیین مطلق حقیقت -اینجا، در تبیین توحید حقیقی- ارجاع به وجدان می‌دهد. چنان‌که دلیل بر اینکه «کَمَالُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» این است که «بِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ». یعنی وجدان شخص است که گواهی می‌دهد وصف و موصوف دو تاست و نسبت وصف و موصوف،‌مبتنی بر ثنویت است و نمی‌تواند دلالت بر توحید کند.

قلب، منفعل و خاضع است.

• آنچه در بحث فوق -به نحوی- ثابت شد، همان است که ابتدا نیز وجدانا روشن بود: قلب است که وجدان می‌کند. به‌عبارت دقیق‌تر: وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر در قلب واقع می‌شود: «إِنَّمَا هُوَ نُورٌ یَقَعُ فِی قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْ یَهْدِیَهُ».
• اما درک این معنا، آغازی است بر معارفی عمیق‌تر: قلب -بر خلاف عقل و خیال که خصلت خلاقیت دارند و مفاهیم و صور و مخلوقاتِ متناسب با کینونت خویش می‌آفرینند- خصلت خلق ندارد. بلکه خصلت قلب، دریافت است، چنان‌که امری که در قلب واقع می‌شود، وجدان است. توضیح بیشتر آنکه:

نسبت حقیقت وجودی و قلب، نسبت فعل و انفعال است. یعنی کیفیتی که قلب در قبال حقیقت وجودی دارد و به آن کیفیت توفیق وجدان حقیقت وجودی -چنان‌که هست، نه چنان‌که قلب بخواهد- را می‌یابد، کیفیت انفعال است. حقیقت وجودی است که می‌آید و قلب است که پذیرا می‌شود. حال آنکه کیفیت عقل، فعل است. یعنی عقل، در قبال آنچه دریافته، صورت‌گری می‌کند و آن را به صورتی درمی‌آورد که مناسب خودش باشد، نه آنچه اقتضای امر دریافته‌شده است. وضع خیال نیز به همین منوال است.[15]

• لذا اینکه اساسا قلب است که می‌تواند وجدان کند و حقیقت وجودی را در اطلاق خود وجدان کند، برخاسته از کیفیت انفعالی و تسلیمی اوست. در همین جا نکته‌ای لطیف و درعین‌حال اساسی آشکار می‌شود: همین کیفیت انفعالی قلب در قبال امر فعال، امر فعال را در جایگاه بالا و قلب را در جایگاه پایین قرار می‌دهد.

به عبارت دیگر، کار قلب این است رو می‌کند و دریافت می‌کند، اما به هرچه که رو کند، در مقابل او منفعل و خاضع است. اگر به حق رو کند، بنده حق است و اگر به باطل رو کند، بنده باطل. این بر خلاف عقل است که به جهت فعالیت و خلاقیت خویش، در موضع بالا قرار می‌گیرد و با هرچه اصابت کند، صورتی از او می‌سازد و بر آن صورت استیلا دارد.

• با این درک از کیفیت قلب -که حب و بغض از او صادر می‌شود- می‌توان درکی از آیه شریفه و روایت کریمه داشت:

«عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ{صلوات الله علیه} عَنِ الْحُبِّ وَ الْبُغْضِ أَ مِنَ الْإِیمَانِ هُوَ؟ قَالَ: وَ هَلِ الْإِیمَانُ إِلَّا الْحُبُّ وَ الْبُغْضُ، ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ: <حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ>[16].»[17]

البته بحث فوق، گرچه قابل استدلال است، اما باز هم یک بحث وجدانی است و استناد به روایت شریفه، در جهت توسعه مطلب است و نه اقامه شاهد یا دلیلی روایی بر مطلب.

قلب، حقیقت نفس و حاکم بر قوای نفس است.

• در عین اینکه قلب، در قبال آنچه بدان رو می‌کند، خاضع و منفعل است -و به همین خصلت خضوع و انفعال است که استعداد وجدان دارد- بر سایر قوای نفس حکومت دارد. چراکه قلب، در واقع حقیقت نفس است.
• این امر نیز گرچه با استدلال‌های عقلی و نقلی و یا حتی لغوی قابل اثبات است، اما شخص وجدانا آن را درمی‌یابد.

درعین‌حال دو شاهد زیر به جهت استحکام مطلب ارائه می‌شود:

«قَالَ أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ{صلوات الله علیه}: الرَّجُلُ بِجَنَانِه‏»[18]

• در کلام مولا؟س؟ تصریح شده که اصل انسان، قلب اوست.

«قَلْبُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ: لُبُّه وَ خالِصُه»[19]

• طبق بحث لغوی، قلب هرچیز، خالص و اصل آن چیز است.
• اما نتیجه اصلی این مطلب وجدانی -و البته استدلال‌پذیر- این است که عقل و سایر قوای نفس، ذیل حکومت قلب عمل می‌کنند، چراکه اوست که اصل نفس است.
• البته این سخن بدین معنا نیست که عقل و سایر قوای نفس تأثیری بر قلب ندارند و یکسره منغمر در حالت قلب هستند. مادامی که قلب، در اثر وجدان حقیقت واحد مطلق، خود به طمأنینه نرسد، در تشتت و تلون و تحول است. همین حالت، نسبت سایر قوای نفس  را با قلب تعیین می‌کند. وقتی حاکم مملکت ضعیف  بوده و بر امر خود مستولی و مستقر نباشد، رعیت پریشان شده و حتی این پریشانی، حاکم ضعیف و پریشان را نیز متأثر می‌کند. به همین ترتیب، مادامی که قلب در استقرار و طمأنینه نباشد، قوای نفس هرکدام در هر حالتی، به شکلی و رنگی درآیند و عوض اینکه در انقیاد قلب باشند، تلون و تحول قوا، قلب پریشان را متأثر کرده و قلب است که در پی ایشان می‌رود.[20]

درعین‌حال در اینجا سخن از وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر است و چنان‌که روشن خواهد شد، قلب در این وجدان به طمأنینه می‌رسد و حکومتش بر نفس، حکومت مطلق خواهد بود.

• با نظر به بحث فوق، می‌توان درک روشنی از روایاتی چون روایت شریفه به دست آورد:

«عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی‌جَعْفَرٍ؟س؟ قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ فِیکَ خَیْراً فَانْظُرْ إِلَى قَلْبِکَ فَإِنْ کَانَ یُحِبُّ أَهْلَ طَاعَةِ اللَّهِ وَ یُبْغِضُ أَهْلَ مَعْصِیَةِ اللَّهِ فَفِیکَ خَیْرٌ وَ اللَّهُ یُحِبُّکَ وَ إِنْ کَانَ یُبْغِضُ أَهْلَ طَاعَةِ اللَّهِ وَ یُحِبُّ أَهْلَ مَعْصِیَةِ اللَّهِ فَفِیکَ شَرٌّ وَ اللَّهُ یُبْغِضُکَ وَ الْمَرْءُ مَعَ مَنْ أَحَبَّ.»[21]

نتیجه‌گیری این بحث:

فایده اصلی تمام بحث قلب و کیفیتش این است که: مقام نیل به حقیقت علم یا مقام وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر در قلب، مقامی است که قلب را فرامی‌گیرد و چون قلب، حقیقت نفس است، در اثر این حالت قلب، تمام وجود شخص ذیل آن حقیقت وجودی قرار می‌گیرد. یعنی علم حقیقی، یا وجدان حقیقت وجودی -به‌واسطه استیلای بر قلب- بر نفس حکومت می‌کند.

این بحث طی سرفصل آتی روشن‌تر خواهد شد.

2.6. سلطنت علم حقیقی (وجدان حقیقت وجودی) بر نفس

پی‌گیری بحث گذشته، یعنی تأمل عمیق‌تر در آنچه طی این وجدان در قلب و نفس واقع می‌شود،  معارف عمیق و اساسی در پی دارد:

اولا معلوم می‌شود که قلب در وجدان حقیقت وجودی، در حالت استقرار و اطمینان است و به همین دلیل است که تمام ارکان نفس مقهور و منقاد وجدان آن حقیقت وجودی می‌شوند؛

ثانیا معلوم می‌شود که صرفا به عنایت الهی است که قلب، به وجدان حقیقت وجودی نایل می‌شود.

در این سرفصل، مطلب اول و در سرفصل بعدی، مطلب دوم مورد بحث قرار می‌گیرد:

• حقیقت علم، وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر در قلب است. کینونت قلب، چنان است که رو می‌کند و اثر می‌گیرد و دریافت می‌کند. اما قلب در ساحتی که نایل به این وجدان می‌شود، نمی‌تواند روی از آن حقیقت وجودی بگرداند و به چیز دیگری رو کند.
• دلیل اصلی این کیفیت این است که حقیقت وجودی به‌خودی‌خود اصیل و پر است و وجدان آن تمام قلب را فرامی‌گیرد. یعنی قلب خودِ حقیقت وجودی را وجدان می‌کند و آن حقیقت به پُری خود، جای خالی در قلب باقی نمی‌گذارد و اساسا امکان رو کردن قلب به غیر وجود ندارد.

با این معنا درک روشن‌تری از آیات و روایات با این مضمون به دست می‌آید:

<لَا تَجِدُ قَوْمًا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ یُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولَئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ وَأَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ...>[22]

«وَ قَالَ الصَّادِقُ؟س؟: الْقَلْبُ حَرَمُ اللّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللّهِ غَیْرَ اللّهِ».[23]

«عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللّهِ{صلوات الله علیه} یَقُولُ: قَالَ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَا خَیْرُ شَرِیکٍ مَنْ أَشْرَکَ مَعِی غَیْرِی فِی عَمَلٍ عَمِلَهُ لَمْ أَقْبَلْهُ إِلَّا مَا کَانَ لِی خَالِصاً».[24]

طبق شواهد فوق، اگر قلب حقیقت توحید را وجدان کرد، ظرفیتی برای وجدان یا توجه به غیر آن ندارد. یعنی چنین نیست که قلب در کنار توحید می‌تواند به غیر توحید بپردازد -العیاذ بالله الرحمن-، اما امر شده که نپردازد؛ بلکه اگر قلب ملتفت غیر توحید است، در واقع اصلا توحید را وجدان نکرده و امر بر این است که قلب با طهارت و برائت از غیر، استعداد درک توحید را بیابد. چنان‌که این معنا در آیه مذکور کاملا مشهود است.

«میِ بهشت ننوشم ز دست ساقی رضوان                   مرا به باده چه حاجت که مست روی‌تو باشم»[25]

«بعد از تو هیچ در دلِ سعدی گذر نکرد وان کیست در جهان که بگیرد مکانِ دوست»[26]

• خود این معنا که وجدان حقیقت وجودی، قلب را پر می‌کند و جایی برای غیر باقی نمی‌ماند، از طریق تأمل و وجدان قابل تصدیق است. لذا جهت استحکام مطلب، استدلال عقلی آن نیز ارائه می‌شود:

در ساحت وجدان حقیقت وجودی، چیز دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد. چراکه غیر از وجود چیزی نیست؛ و عدم، چیزی نیست که بتواند محل توجه قرار گیرد. بنابراین اگر قلب موفق به وجدان حقیقت وجودی باشد، امکان توجه یا وجدان چیز دیگری برای قلب وجود ندارد.

• خلاصه اینکه قلب در ساحت وجدان حقیقت وجودی، امکان ندارد که روی از آن بگرداند و به غیر رو کند. بنابراین کیفیت تلون و تحول و تقلب از قلب برداشته می‌شود. بنابراین قلب در این مقام، در حالت استقرار و طمأنینه است. استقرار و طمأنینه قلب، حکومت او بر تمام قوای نفس را به کمال می‌رساند. لذا نهایتا این نتیجه به دست می‌آید که علم حقیقی -یعنی وجدان حقیقت وجودی- بر نفس عالِم سلطنت دارد.

2.7. نیل به علم حقیقی (وجدان حقیقت وجودی)، عنایت الهی

این مطلب برای قلب هدایت‌شده، یعنی قلبی که حتی اجمالا حقیقت وجودی را وجدان کرده، روشن است. اما اقتضای بیان مطلب، طرح آن به شکل استدلال است. گرچه هر یک از مراحل این استدلال، خود مبتنی بر وجدان است.

در ادامه دو استدلال -البته بر پایه وجدان- بر این مطلب اقامه می‌شود:

دلالت آثار بر ذات

شخص خود وجدانا درمی‌یابد که در وجدان حقیقت وجودی -هرچند اجمالی باشد- خود او یا قلب او نیست که فاعلیت دارد، بلکه این وجدان معلول علتی است ماورای نفس و قلب. یعنی حقیقتی که فراتر از نفس و قلب است، او را نایل به این وجدان می‌کند.

• این مطلب، وجدانی است، اما می‌توان استدلالی بر آن اقامه کرد:
  1. وجدان حقیقت وجودی،‌ امری است حقیقی با آثار حقیقی. درعین‌حال کیفیتی است در قلب واقع می‌شود پس از آنکه واقع نبوده است. لذا نیل قلب به وجدان حقیقت وجودی، منوط به علت فاعلی حقیقی است.
  2. قلب کیفیت انفعالی و دریافتی دارد. لذا نمی‌تواند در مقام علت فاعلی حقیقی قرار گیرد.
  3. در نیل قلب به وجدان حقیقت وجودی، جز حقیقت وجودی و قلب، چیز سومی موجود نیست.
  4. لذا اگر قلب نمی‌تواند فاعل وجدان حقیقت وجودی باشد، معلوم می‌شود فاعل این وجدان، خود حقیقت وجودی است.
  5. یعنی حقیقت وجودی در مقام فاعل قرار گرفته و قلب در مقام منفعل؛ و بدین‌ترتیب وجدان حقیقت وجودی در قلب واقع شده است.
• حقیقت وجودی که بر قلب نازل شده و او را فرامی‌گیرد، قطعا از مرتبه‌ای فراتر از مرتبه قلب است. این معنا نیز هم به طریق وجدان روشن است و هم به طریق استدلال.

استدلال، اینکه: حقیقتی که بر قلب مستولی می‌شود و این استیلا امری حقیقی و وجودی با آثار حقیقی و وجودی است، نمی‌تواند از مرتبه وجودی مادون یا هم‌ارز مرتبه قلب باشد، چراکه در این دو فرض، ‌استیلای حقیقی امکان ندارد.

• از یک منظر، مطالب قبل، همگی در شرح اوصاف و احکام کیفیت وقوع وجدان حقیقت وجودی در قلب بوده است. جهت ادامه بحث مناسب است مجموعه این اوصاف یادآوری شوند:
• وحدت: قلب در این مقام، امری واحد را درک می‌کند. همچنین از آنجا که آن امر واحد، همه قلب را پر کرده و امکانی برای امر دومی باقی نمی‌ماند، قلب وحدت امر واحد را طوری درمی‌یابد که دومی ندارد. یعنی آن را یگانه و تکینه می‌یابد.
• حقانیت: با آثار وجودیِ وجدان حقیقت وجودی و از همه مهم‌تر، تبدیل حالت فقدان به حالت وجدان، تردیدی نمی‌ماند که امر وجدان‌شده، امری حقیقی و وجودی است. اساسا همین کیفیت «تردیدناپذیری» است که قلب با وجدان حقیقت وجودی، در حالت «اطمینان» قرار می‌گیرد.
• نورانیت و هدایت: از جمله آثار وجودیِ وجدان حقیقت وجودی، روشنایی و نورانیت قلب است؛ همچنین این است که قلب درک می‌کند هدایت شده است؛ چراکه درک می‌کند به حقیقتی پنهان که گمشده و مطلوب نفس بوده و اکنون هویدا شده، واصل و نایل گشته است.
• علوّ و استیلا: همان‌طور که در همین سرفصل روشن شد، قلب در وجدان حقیقت وجودی، او را امری عالی و فراتر از وجود خود درمی‌یابد؛ چنان‌که خود را ذلیل و خاضع در مقابل او.
• قلب با وجدان اوصافِ وجدان حقیقت وجودی درمی‌یابد که حقیقت وجودی، امری الهی و توحیدی است.

خود این امر نیز وجدانی است؛ یعنی قلب، الهی و توحیدی بودن حقیقت وجودی را وجدان می‌کند. اما استدلال آن نیز روشن است: یگانگی اوصاف و آثار وجدان حقیقت وجودی، با اوصاف و آثار درک توحید، دلیلی است بر اتحاد یا حتی وحدت میان آن دو.

• بنا بر اینکه وجدان حقیقت وجودی، فعل قلب نیست، بلکه فعل خود اوست؛ و حقیقت وجودی، خود امری الهی و توحیدی یا خودِ توحید است، معلوم می‌شود که نیل به علم حقیقی یا وجدان حقیقت وجودی، عنایتی الهیه است.

این امر گرچه در صورتی استدلالی بیان شد، اما قلب این معنا را هم وجدانا درک می‌کند که: نیل به حقیقت توحیدی، از جانب حق تعالی و عنایت اوست و ظرف قلب، صرفا محل این عنایت الهیه است.

دلالت ذات بر ذات

قلب در وجدان حقیقت وجودی، آن را در مقام اطلاق می‌یابد. یعنی حق مطلق. حقیقتی که غیری ندارد و هرچه بدون آن تصور شود، به‌خودی‌خود باطل و پوچ است. لذا آنچه قلب دریافته نمی‌تواند چیزی جز توحید محض باشد. چراکه توحید همان حقیقتی است که غیر ندارد و هرچه بدون او و مستقل از او تصور شود، باطل است.

روشن است که قلب نمی‌تواند بر توحید احاطه داشته باشد. پس وجدان توحید، امری است که از جانب حق تعالی و به عنایت او در قلب واقع می‌شود، نه اینکه قلب خود موفق به درک توحید شود. به بیان دیگر، این فرض که قلب از جانب خود بر درک توحید فائق آمده، مستلزم احاطه قلب بر توحید است و بطلان این فرض واضح است؛ چراکه در این صورت، غیر از حق، حقیقت دیگری نیز هست که فائق بر آن می‌شود و این خلاف اطلاق حق و خلاف اصل توحید است. بنابراین، نیل به علم حقیقی، یا نیل قلب به وجدان حقیقت وجودی، یا نیل قلب به توحید، نمی‌تواند واقع شود مگر به فاعلیت و عنایت الهی.

همان‌طور که چندین بار اشاره شد، قلب در وجدان حقیقت وجودی، وجدانا درمی‌یابد که نایل به توحید شده؛ و همچنین وجدانا درمی‌یابد که این وجدان، فعل و اثر او نیست، بلکه فعل حق تعالی است. اما این معنا در مقام بیان، به شکل استدلال طرح شد.

نتیجه نهایی:

نهایتا معلوم می‌شود که:

اولا آنچه قلب در وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر دریافته، کلمه توحید است؛

ثانیا علت و فاعل این وجدان، حق تعالی است و قلب به‌خودی‌خود راهی به این وجدان ندارد.

3. دستاورد عملی بحث: میز علم حقیقی از علم مجازی

بحث درس حاضر تقریبا یکسره بر پایه وجدان است و از این منظر ممکن است فهم آن دشواری‌هایی داشته باشد. گرچه هدف اصلی به دست آوردن تصویری از علم حقیقی و وجدان بوده است، اما فایده‌مندی چنین بحثی در دستاوردهای عملی‌اش آشکار می‌شود.

می‌توان گفت یکی از مهم‌ترین دستاوردهای عملی این بحث، به دست آوردن معیاری برای تمیز علم حقیقی از علم مجازی است. این معیار، همین اوصاف علم حقیقی یا اوصاف وجدان حقیقت وجودی است:

3.1. قلبی بودن علم حقیقی

• علم حقیقی، قلبی است. یعنی حقیقت علم با حقیقت انسان، یعنی با قلب سروکار دارد. اما اثر این مطلب این است که عالم به علم حقیقی، با قلبش به امور نظر می‌کند و در امور شئون و عوارض آن را نمی‌بیند، بلکه حقیقت آن را می‌بیند. در واقع تفاوت و مرز عالم و جاهل در همین است؛ چنان‌که در کلام مولا؟س؟ تصریح شد که:

«الْعَالِمُ یَنْظُرُ بِقَلْبِهِ وَ خَاطِرِهِ وَ الْجَاهِلُ یَنْظُرُ بِعَیْنِهِ وَ نَاظِرِه‏».[27]

• مرحوم صدرالمتألهین؟ق؟ در ادامۀ قولی که پیش‌تر از ایشان نقل شد، بیان می‌دارد که علم و ادراک، اساساً به ذات شیء تعلق می‌گیرد. این حقیقت، خود شاهدی است بر همین مرز میان عالم و جاهل؛ چراکه طبق این بیان، عالم به قلب خویش نظر به ذات چیزها دارد و جاهل به خیال خویش نظر به عوارض آن‌ها:

«و الإدراک یتعلق بذوات الأشیاء و أجزائها الداخلة فعلم مما ذکرنا أن أصل الوجود لا یکفی فی کون الشیء مُدرَکا و منالا لشیء یدرکه و یناله ذلک الشیء بل وجودا غیر ذی وضع بالمعنى الذی هو من المقولة فالوجود القوی الذی لا یصحبه هذه الشوائب العدمیة هو عبارة عن الإدراک ...»[28]

3.2. عنایی بودن علم حقیقی

• علم حقیقی اساسا کسبی نیست، بلکه حقیقتی کشفی و عنایی است. یعنی نمی‌شود با تلاش و درک محضر استاد و مطالعه بدان دست یافت. حقیقتی است که حق‌تعالی به اندازه مرتبه طهارت قلب -که محل نزول این علم و محل وجدان حقیقت توحید است- و مطابق مشیت حکیمانه خویش به صاحبان قلب و اولوالألباب عنایت می‌فرماید.
• بنابراین مرز دیگر میان عالم و جاهل روشن می‌شود. سالک علم حقیقی، عمدتا نظر به قلب دارد و در جستجوی وجدان است و مشغول به تصفیه و طهارت دل؛ اما جاهل، عمدتا مشغول کنکاش نظری و مفهومی از طریق بحث و فحص و به‌ویژه اظهارنظر در مسائل گوناگون علمی است. البته که بحث و فحص علمی، شأنی در سلوک علم حقیقی دارد، اما آن حقیقت مؤثر و پیش‌برنده این سلوک، حال قلب و تصفیه دل است.
• این معنا چنان در لسان قرآن کریم و روایات شریفه و حتی بیانات اهل معرفت روشن است که نیازی به ذکر شاهد نیست. استناد به آیه شریفه کافی است:

< إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ>[29]

3.3. سلطنت علم حقیقی

• علم حقیقی علمی است که بر نفس حاکم است و علم مجازی علمی است که محکوم شخص است. علمی که به عنایت حق تعالی بر حقیقت نفس عنایت می‌شود، قطعا حاکم بر وجود اوست و نمی‌تواند تحت حکومتش باشد. لذا شخص نمی‌تواند دخل و تصرفی در این علم داشته باشد، بلکه این علم حقیقی است که شخص را منقلب کرده  و قلب را زیر و رو می‌کند. شخص نمی‌تواند تعیین کند که کی و کجا واجد این علم شود، بلکه آن علم است که بنابر مشیت حکیمانه الهی، قلب او را فرامی‌گیرد. همان‌طور که اشاره شد آنچه از سالک برمی‌آید فراهم آوردن استعداد، یعنی طهارت قلب است.
• بنابراین مرز دیگر میان عالم و جاهل روشن می‌شود: عالم، منقلب به علم و تحت حکومت اوست؛ و جاهل، صور علمی را چنان‌که خود می‌خواهد تغییر داده و رنگ می‌زند. به‌عبارت دیگر، علمی که صاحبش بتواند در آن دخل و تصرف کند و او را به یاد بیاورد یا نیاورد و هرطور بخواهد به او بیفزاید یا از او کم کند، صورتی از علم است؛ و علمی که عالم به آن علم، با آن منقلب شده و از او رنگ گرفته و زندگی و سلوکش بر مبنای آن استوار شده، علم حقیقی است.
• قرآن کریم و روایات اهل بیت؟عهم؟ اشارات روشنی به این مطلب دارند. در منطق قرآن کریم، حقیقت وحی به انبیای الهی ؟عهم؟ چنین حقیقتی است: وحی علمی است که بر نبی حاکم می‌شود و او نمی‌تواند از جانب خود به آن دست یابد.

در ادامه به بعضی از این شواهد اشاره می‌شود:

1. آیه شریفه می‌فرماید که وقتی آیات روشن الهی بر کفار تلاوت می‌شود به از رسول‌الله{صلوات الله علیه}‌ می‌خواهند که قرآن دیگری برایشان آورده و این قرآن را تبدیل به قرآن دیگری کنند. فرمان الهی به حضرتش{صلوات الله علیه} چنین است: به آن‌ها بگو من از جانب خود نمی‌توانم دخل و تصرفی در این قرآن کنم؛ من از وحی خدا تبعیت می‌کنم نه وحی از من!

<إِذَا تُتلَىٰ عَلَیهِم ءَایَاتُنَا بَیِّنَاتٖ قَالَ ٱلَّذِینَ لَا یَرجُونَ لِقَآءَنَا ٱئتِ بِقُرءَانٍ غَیرِ هَذَآ أَو بَدِّلهُ قُل مَا یَکُونُ لِیٓ أَن أُبَدِّلَهُۥ مِن تِلقَآیِٕ نَفسِیٓ إِن أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَىٰٓ إِلَیَّ>[30]

2. آیاتی چند از قرآن کریم از جمله سوره مبارکه حاقّه تأکید می‌فرماید که حتی اگر رسول‌الله{صلوات الله علیه} -العیاذ بالله- از جانب خود چیزی به کتاب ببندد، یا چیزی از آن کم و زیاد کند، نابود خواهد شد. لذا این دسته آیات نیز تصریح دارند که رسول است که تابع وحی است و  نه برعکس.

<وَلَو تَقَوَّلَ عَلَینَا بَعضَ ٱلأَقَاوِیلِ * لَأَخَذنَا مِنهُ بِٱلیَمِینِ * ثُمَّ لَقَطَعنَا مِنهُ ٱلوَتِینَ>[31]

• در سوره مبارکه مائده حق تعالی به مخاطب کلام امر می‌فرماید که طبق آنچه از جانب حق تعالی بر قلب او نازل شده -یعنی همان علم حقیقی و آن وجدان- ، حکم کند؛ همچنین هشدار می‌فرماید که مبادا از علمی که تابع خواسته‌ها و هواهای دیگران است، تبعیت شود و دیگران او را از علم حقیقی منحرف کنند.

به بیان دیگر، آیه شریفه حقانیت علم حقیقی و بطلان علم مجازی -در حالی که ابتنایش بر علم حقیقی آشکار نباشد- را بیان فرموده و تصریح کرده که تنها بر مبنای علم حقیقی می‌توان به حکم حق دست یافت.

<وَأَنِ ٱحکُم بَینَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ وَلَا تَتَّبِع أَهوَآءَهُم وَٱحذَرهُم أَن یَفتِنُوکَ عَن بَعضِ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ إِلَیکَ>[32]

1. آیات تحدی نیز شاهد دیگری بر این مطلب است. به نص صریح قرآن کریم اگر همۀ انس و جن جمع شوند نمی‌توانند چیزی مانند کلام الهی بیاورند. یعنی قرآن کریم علمی است که حاکم بر انسان است و کسی نمی‌تواند بر آن حکومت کند.

<قُل لَّئِنِ ٱجتَمَعَتِ ٱلإِنسُ وَٱلجِنُّ عَلَىٰٓ أَن یَأتُواْ بِمِثلِ هَٰذَا ٱلقُرءَانِ لَا یَأتُونَ بِمِثلِهِۦ وَلَو کَانَ بَعضُهُم لِبَعضٖ ظَهِیرا>[33]

2. شاهد دیگر بر این مطلب بیان امیرالمؤمنین؟س؟در خطبۀ متقین است. در کلام ایشان، یکی از صفات متقین این است که علم حقیقی بر آن‌ها هجوم آورده است تا جایی که روح یقین را لمس می‌کنند. لذا کلام مولا؟س؟ در واقع در بیان شأن حکومت و سلطنت علم حقیقی است. نکته جالب‌توجه اینکه مولا؟س؟ تصریح فرمودند که علم حقیقی، علمی به حقایق امور و نه عوارض و اوصافشان.

«هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَلَى حَقَائِقِ الْأُمُورِ فَبَاشَرُوا رُوحَ الْیَقِین‏».[34]

3. آخرین شاهد بیان مرحوم علامه طباطبایی؟ق؟ در رسالۀ لبّ اللّباب است. ایشان ذیل باب نفی خواطر، مجاری نیل به معرفت تام توحیدی را برمی‌شمرند.

عبارت «طلوع سلطان معرفت» که ایشان به‌درستی به کار برده‌اند، پرده از همین مطلب بر می‌دارد که علم حقیقی بر انسان سلطنت دارد و باید در نفس طلوع کند؛ و سالک فقط شرایط آن را آماده می‌کند. وگرنه اینکه کی و چگونه طلوع می‌کند در دست او نیست.

«اکثر افرادى که موفّق به نفى خواطر شده و توانسته‏اند ذهن خود را پاک و صاف نموده و از خواطر مصفّا کنند و بالاخره سلطان معرفت براى آنان طلوع نموده است در یکى از این دو حال بوده است: اوّل در حین تلاوت قرآن مجید و التفات به خواننده آن، که چه کسى در حقیقت قارى قرآن است و در آن وقت بر آنان منکشف مى‏شده است که قارى قرآن خداست جلّ جلاله. دوّم از راه توسّل به حضرت ابا عبد الله الحسین علیه السّلام زیرا آن حضرت را براى رفع حجاب و موانع طریق نسبت به سالکین راه خدا عنایتى عظیم است.»[35]

• در این درس، هم معنای وجدانی علم حقیقی؛ هم کیفیت این وجدان؛ هم آنچه در این وجدان بر سالک روشن می‌شود؛ و هم دستاوردهای عملی چنین بحثی روشن شد.

د) تمارین مناسب درس بیستم

ارائه تمرین‌های این درس بر عهده مدرس محترم است.