الف) اهداف درس بیست‌ویکم

درس نوزدهم و درس بیستم طی بررسی ظاهر کلام امام؟س؟ و سپس تأمل و تعمق در محتوای آن، به نتیجه بسیار مهمی ختم شد: حقیقت علم، وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر است.

در این درس آشکار می‌شود که وجدان حقیقت وجودی وصف‌ناپذیر، همان معرفت نفس است. البته این مطلب در اصل باید به طرز وجدانی آشکار شود، اما چنین امری به این سادگی حاصل نمی‌شود. لذا لازم است که با طرح یکی بحث متقن استدلالی، زمینه‌های حداقلی این وجدان فراهم آید. بنابراین هدف اصلی این درس، روشن شدن چیستی معرفت نفس و اقامه استدلال بر آن است.

طی درس، ابتدا با محوریت مسئله «علم حضوری»، ثابت می‌شود که حقیقت علم،‌ فقط و فقط معرفت نفس است. سپس با استناد به بحث قرآنی و سپس بحث روایی، از این بحث می‌شود که معرفت نفس، چگونه حقیقتی است.

به‌خصوص بحث دوم، گرچه صرفا در قالب استدلال قرآنی و روایی و همچنین استناد به بیانات صاحب المیزان ارائه شده، اما حاوی مطالب بسیار بلند و ظریفی است که تأمل و تدبر خواننده را می‌طلبد.

نکته مهم پیرامون فضای انتقال مطالب عبارت است از اینکه فضای تامل و تدبر باید در کلاس محقق شود و مدرس محترم با توجه به دسترسی به مواد مباحث، سیر استدلال و نتایج آن در درس لازم است با تبیین و پرورش مطالب به تفهیم آن برای مخاطبین اهتمام جدی داشته باشد.

با توجه به پرورش و پرداخت مطالب در دروس گذشته وظیفه این مسئله مهم در این درس و دو درس آتی بر عهده مدرس محترم گذاشته شده است.

ب) فرازهای مورد بحث از متن روایت در درس بیست و یکم

«فَإِنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ، فَاطْلُبْ أَوَّلًا فِی نَفْسِکَ حَقِیقَةَ الْعُبُودِیَّةِ».

ج) سرفصل مطالب و سیر بیان مطالب در درس بیست و یکم

1.علم حضوری و علم حصولی

در درس گذشته توضیح داده شد که علم حقیقی بر انسان حاکم است و در مقابل، علم مجازی محکوم انسان است. در این سرفصل، با نگاهی منطقی و استدلالی، معلوم می‌شود علم حقیقی همان علم حضوری و علم مجازی، علم حصولی است.

در درس گذشته در مورد وجدانی بودن و همچنین وجودی بودن بحث شد و مطرح شد که علم یک امر وجودی بالفعل است، اما باید در نظر گرفت که علم یا با وجود خارجی خود نزد عالم حضور دارد یا با وجود ذهنی. مرحوم علامه؟ق؟ در رسالۀ علم، علم حضوری و حصولی را با همین مبنا از هم تفکیک می‌کنند. ایشان توضیح می‌دهند که علم حضوری، وجدان معلوم با وجود خارجی نزد عالم است، اما علم حصولی تنها وجدان معلوم با وجود ذهنی است نه وجود خارجی:

«علم در اصطلاح فلاسفه به علم حضوری و علم حصولی منقسم میشود، زیرا معلوم یا با وجود خارجی -یعنی وجودی که آثار مطلوب بر آن مترتب است- نزد عالم حضور می‌یابد، که آن را علم حضوری می‌گویند و یا حضورش نزد عالم، با ماهیت و صورت است که می‌توان گفت وجود ذهنی است -یعنی وجودی که آثار مطلوب بر آن مترتب نیست- و این قسم علم را علم حصولی خوانند.»[1]

علم حصولی واقعیت خارجی را ارائه می‌کند، ولی این ارائه بی‌واسطه نیست بلکه با قضاوت نفس همراه است. به عنوان مثال انسان یک شبح شبیه انسان را در تاریکی شب در ورودی خانه می‌بیند و بلافاصله حکم می‎‌کند که او دزد است! چیزی که آن شخص دیده است فقط یک شبح بوده و این تصویرسازی نفس است که علم به دزد بودن آن شبح پیدا می‌کند. این مسئله به طور کلی در علوم حصولی جریان دارد و علم حصولی همواره با تصویرسازی و خلق نفس همراه است.
تصویرسازی نفس در فرایند تحصیل علم ممکن است در قوۀ خیال، وهم یا عقل باشد، اما به هر حال در همۀ این سطوح، علم حصولی تحت تأثیر نفس انسان است. بنابراین در علم حصولی حتی در سطح علوم برهانی -که متأثر از نفس در قوۀ عقل است- همواره امکان خطا راه دارد و قابل نقد است. لذا هیچ‌گاه نمی‌توان به علوم حصولی صد در صد اطمینان و یقین پیدا کرد.
علم حضوری وضعی بر خلاف وضع علم حصولی دارد. علم حضوری چون ارائۀ بی‌واسطۀ معلوم و حضور معلوم با وجود خارجی نزد عالم است، با معلوم خود متحد است. چنین علمی، بر خلاف علم حصولی، چون دیگر اسیر تصویرسازی‌های نفس و تحول و تلون دائمی نیست، یقین‌آور است. علم حضوری قابل نقد هم نیست، چون بی‌واسطه واقعیت را نشان می‌دهد و جایی برای خطا در آن باقی نمی‌ماند. بنابراین تنها به علم حضوری می‌توان اطلاق علم حقیقی کرد و علم حصولی در هر مرتبه‌ای که باشد مجازی است.

2.علم حضوری ریشۀ علم حصولی

همان‌طور که از معنای لغوی نیز برمی‌آید علم چیزی نیست جز کشف از واقعیت هر چیزی یا به تعبیر دیگر حضور چیزی نزد چیزی. بنابراین پر واضح است که اصالت علم به اندازه‌ای است که کشف آن از واقع حقیقی‌تر و حضور معلوم نزد عالم حضور شفاف‌تری باشد. به همین دلیل اصالت در علم با علم حضوری است. با تعریفی که ارائه شد، معلوم می‌شود که علم حصولی نیز به علم حضوری برمی‌گردد؛ چرا که علم حصولی همان علم حضوری است، با این تفاوت که آثار مطلوب بر آن مترتب نیست.

با نظر دوباره در تعریف علم حضوری و علم حصولی، به‌روشنی آشکار می‌شود که علم حصولی به علم حضوری برمی‌گردد. علم حصولی در واقع همان صورت ذهنی علم حضوری است. مرحوم علامه؟ق؟ در رسالۀ علم در توضیح علم حصولی و بحث از نتایج آن همین نکته را متذکر می‌شوند که علم حضوری اساس علم حصولی است:

«قبلًا دانسته شد که قسمى از علم، عبارت است از صورت و ماهیت معلوم که نزد عالم حاصل مى‏شود، و عین وجود خارجى نزد عالم حاصل نمى‏گردد؛ و گفتیم وجود این قسم از علم بالضروره معلوم است.

مراد ما از این که صورت معلوم، حاصل مى‏شود نه وجود خارجى آن، این است که موجود خارجى که آثار مطلوبه، در ظرف وجود خارج، بر آن مترتّب است، حصولى نزد عالم مى‏یابد که آن آثار بر آن مترتب نیست، یعنى با وجود ذهنى تحقق مى‏یابد… از این بیان نتایج زیر به دست مى‏آید:

...هر علم حصولی به علم حضوری باز میگردد و علم حضوری اساس علم حصولی است.»[2]

به بیان دیگر می‌توان گفت: علم حصولی، همان علم حضوری است بدون ترتب آثار خارجی بر‌ آن. یعنی در علم حضوری شخص بی‌واسطه به وجود خارجی معلوم، علم پیدا می‌کند، لذا آثار مطلوب وجودی بر آن علم مترتب است. اما در علم حصولی دیگر آثار مطلوب وجودی بر آن مترتب نیست و تنها ماهیت یا همان صورت ذهنی معلوم نزد عالم حاضر می‌شود.

3.علم حضوری، علم نفس به نفس

همان‌طور که گفته شد علم حضوری، علمی است که معلوم آن با وجود خارجی نزد عالم حاضر می‌شود و در نتیجه با معلوم خود متحد است. با دقت در این گزاره می‌توان متوجه شد که این علم در نفس انسان واقع می‌شود و معلوم آن نیز نمی‌تواند غیر از نفس انسان باشد. بنابراین علم حضوری، در واقع، علم نفس است به نفس.

در این سرفصل تلاش می‌شود با واکاوی نسبت نفس، علم و معلوم این مطلب روشن‌تر شود. این سرفصل مقدمه و زیربنای سرفصل‌های بعدی و مهم‌ترین مطالب این درس یعنی معرفت نفس خواهد بود.

با نگاه درست به مفهوم علم حضوری می‌توان فهمید که علم حضوری علم نفس به نفس است. به تعبیر فلسفی علم حضوری، حضور ذات معلوم در نزد ذات عالم است که همان نفس او باشد. مرحوم آیت‌الله مصباح{رحمة الله علیه} در کتاب آموزش فلسفه این مسئله را به خوبی بیان فرموده‌اند که این بیان به روان شدن مسئله کمک می‌کند:

«در علم حضوری ذات معلوم نزد ذات عالِم حاضربوده، عالِم، وجود عینی آن را می‌یابد و این شهود و یافتن، چیزی خارج از ذات عالِم نیست بلکه از شئون وجود اوست.»[3]

در واقع انسان نفس خود را در نفس خود وجدان می‌کند و بی‌واسطه آن را می‌یابد.

این معنا را از دو طریق می‌توان اثبات کرد:

راه اول اینکه مشخص است که عالِم در علم حضوری و حتی حصولی نفس انسان است. نفس است که به هر چیزی می‌تواند علم پیدا می‌کند. در علم حصولی این علم ممکن است در قوای عاقله، متخیله یا واهمه حاصل شود و در علم حضوری در قوایی فوق قوۀ عاقله و حاکم بر آن. اما به هر حال عالم در هر علمی نفس انسان است؛ لذا تا اینجا یک طرف مسئله مشخص شد. از طرف دیگر گفته شد که معلوم در علم حضوری با وجود خارجی نزد عالم حاضر می‎‌شود. روشن است که تنها نفس انسان است که می‌تواند با وجود خارجی نزد نفس حاضر شود و هر معلوم دیگری تنها با وجود ذهنی در نزد نفس حاضر خواهد شد. بنابراین از این راه می‌توان به این گزاره دست یافت که علم حضوری علم نفس به نفس است.

راه دوم اثبات این گزاره از طریق اصل فلسفی «اتحاد عالم و معلوم» یا به تعبیر دیگر «اتحاد عاقل و معقول» است. توضیح آنکه اگر گفتیم در هر علمی عالم نفس انسان است و انسان با نفس خود به هر چیزی علم پیدا می‌کند، طبق این اصل می‌توانیم بگوییم که معلوم نیز نفس خواهد بود، چرا که عالم و معلوم با هم متحد هستند. البته ممکن است اشکالی در اینجا پیش بیاید که در علم حصولی معلوم لزوماً نفس نیست بلکه هر چیزی ممکن است باشد، لذا این برهان باطل است. پاسخ این است که همان‌طور که گفتیم هر علم حصولی نیز به حضوری برمی‌گردد و در علم حصولی نیز در واقع معلوم نفس انسان است جز اینکه آثار مطلوب بر آن مترتب نیست و انسان هر چیزی را نهایتاً‌ در نفس خود -بی‌واسطه یا باواسطه- خواهد شناخت.

4.علم حضوری، همان معرفت نفس

معلوم شد که علم حضوری علم نفس به نفس است. حال این سؤال مطرح است که وقتی از علم نفس به نفس صحبت می‌شود، منظور کدام مرتبۀ آن است؟ در این سرفصل در مورد این بحث می‌شود که این علم به مرتبۀ ذات نفس و بالاترین مرتبۀ آن تعلق می‌گیرد. در نتیجه می‌توان گفت که حقیقت علم حضوری، همان معرفت نفس است که در ادبیات حکمی و دینی ما از آن گفت‌و‌گو می‌شود.

در این سرفصل بناست طی یک بحث استدلالی روشن شود که علم حضوری -یا به تعبیر دیگر علم حقیقی- علم به بالاترین مرتبۀ نفس است. علم به بالاترین مرتبه یا ذات نفس، همان معرفت نفس است؛ و معرفت نفس همان معرفتی است که قرآن کریم و کلمات اهل‌بیت؟سهم؟، دعوت به آن فرموده‌اند. همچنین اگر همه علوم در نهایت به علم حضوری بازمی‌گردند؛ و حقیقت علم حضوری -چنان‌که روشن خواهد شد- همانا معرفت نفس است، معلوم می‌شود هر معرفت و فهم درستی از معرفت نفس برخاسته و به آن بازمی‌گردد.

بنابراین مسئله اصلی در این سرفصل تبیین یا اثبات یک مطلب است: حقیقت علم حضوری، علم نفس به بالاترین مرتبه نفس یا علم نفس به ذات نفس است. باقی مطالب با اثبات این مدعا خودبه‌خود ثابت است.

مسئله فوق را می‌توان بدین شکل طرح کرد: مگر علم شخص به معلومات حضوری، چون گرسنگی، درد و ... از سنخ علم حضوری و یا علم نفس به نفس نیست؟ پس چگونه می‌توان گفت که علم حضوری، فقط و فقط علم نفس به ذات نفس -یا همان معرفت نفس- است؟!
به سه طریق می‌توان به این سؤال پاسخ داد:

4.1. پاسخ اول: تعلق علم به ذات شیء

اولین و ساده‌ترین راه پاسخ به این سؤال، بررسی کینونت علم است:

اساساً علم، به ذات شیء تعلق می‌گیرد. لذا علم به نفس، در واقع علم به حقیقت و ذات نفس است که همان معرفت نفس است.
این بحث را مرحوم ملاصدرا؟ق؟ در بحثی که در مورد معنای علم در اسفار دارند، آورده‌اند. ایشان تصریح می‌کنند که ادراک در اصل به ذوات هر چیز تعلق می‌گیرد:

«و الإدراک یتعلق بذوات الأشیاء».[4]

4.2. پاسخ دوم: تحلیل اقسام علم حضوری

پاسخ دیگر را می‌توان طی یک بحث تحلیلی به دست آورد:

با یک تقسیم‌بندی عقلی می‌توان علم حضوری را به چهار صورت تصور کرد. مرحوم آیت‌الله مصباح{رحمة الله علیه} در کتاب آموزش فلسفه این تقسیم را این طور توضیح می‌دهند:
علم حضوری به چهار صورت تصور می‌شود: علم موجود مجرد به ذات خودش که مورد اتفاق است، و علم علت مفیضه به معلولش، و علم معلول به علت مفیضه‌اش، و علم دو معلول مجرد به یکدیگر. اما اثبات قسم اخیر به‌وسیلهٔ برهان مشکل است.»[5]
از آنجا که در سرفصل قبل ثابت شد که علم حضوری، علم نفس به نفس است، می‌توان مطلب را در همین چارچوب توضیح داد. بدین‌ترتیب که علم حضوری را در چهار مصداق می‌توان منحصر کرد:
1. اول علم موجود مجرد به ذات خود یعنی علم ذات نفس به ذات نفس است؛
2. دوم علم علت مفیضه به معلول خود یعنی علم ذات نفس به شئون خود است؛
3. سوم علم معلول به علت مفیضه‌اش یعنی علم شئون به ذات نفس است؛
4. چهارم هم علم دو موجود مجرد به یکدیگر یعنی علم برخی از شئون نفس به برخی دیگر شئون آن است.
حال با این توضیح باید نشان داده شود که چگونه علم حضوری یکسره علم نفس به ذات نفس یا همان معرفت نفس است:

در مورد اول، این ادعا کاملاً ثابت است چون علم ذات نفس به ذات نفس، دقیقاً‌ همان معرفت نفس است؛ در سه مورد دیگر هم با استفاده از قاعدۀ فلسفی «النفس فی وحدتها کلّ القوی»[6] می‌توان توضیح داد که تمام آن موارد در واقع علم به ذات نفس است، چون نفس با شئون خود وحدت دارد و ذات نفس از شئون خود جدا نیست.

البته همان طور که در نقل بالا آمد، در اینکه بتوان مورد اخیر را اصلاً‌ مصداق علم حضوری به حساب آورد تردید است.

اگر چه این بحث استدلال متقنی دارد، اما بر این طرز بحث دو ایراد وارد است:

اولاً این بحث یک بحث صرفاً تحلیلی است و راهی به فضای معرفت حقیقی نفس باز نمی‌کند؛

ثانیاً اگر چه این بحث از لحاظ فلسفی صحیح است، اما در فضای معرفتی این حرف صحیح نیست. یعنی در فضای معرفتی شئون نفس با ذات آن برابر نیست، بلکه در مرتبۀ ذات نفس اصلاً‌ دیگر موضوعی برای شئون آن باقی نمی‌ماند. لذا کسی که به ذات نفس توجه دارد، اگر چه طبق این قاعده به شئون هم معرفت دارد اما در نگاه معرفت‌النفسی او در مرتبه‌ای بالاتر از این شئون قرار دارد و چه‌بسا اصلاً ‌توجهی به آن‌ها نداشته باشد. کما اینکه وقتی انسان علم حضوری به نفس پیدا می‌کند، این علم دیگر با قوای عقل و خیال و وهم کاری ندارد و در مرتبه‌ای بالاتر از این قواست. به بیان دیگر کسی که به ذات نفس نظر می‌کند و به ساحت علم حقیقی راه می‌یابد، دیگر توجهی به شئون آن و مراتب پایین‌تر نخواهد داشت.

نهایتاً‌ اینکه اگرچه از این مسیر می‌توان اثبات کرد که علم حضوری، علم نفس به ذات نفس یا همان معرفت نفس است، اما این بهترین راه ممکن برای اثبات این مسئله نیست.

4.3. پاسخ سوم: مطلق حضور

پاسخ سوم که شاید بهترین پاسخ باشد، پاسخی است که با تأکید بر مفهوم حضور بیان می‌شود:

طبق مطالب گذشته علم حضوری، علم نفس به نفس و حضور نفس نزد نفس است. بنابراین حقیقت حضوری بودن علم در جایی است که نفس دائماً حضور داشته باشد و هیچ‌گونه تحول و دگرگونی آن حضور را مختل نکند.
این در حالی است که علم نفس به شئون خود این وضع را ندارد. مثلاً انسان شخصاً و حضوراً به درد خود علم دارد، اما با رفع علت درد، حضور درد نزد نفس و علم حضوری به درد از بین می‌رود. بر عکس این مطلب نیز همین‌طور است. مثلاً ‌اگر کسی بخواهد از احساس درد و گرسنگی و... به ذات نفس خود علم پیدا کند، تا وقتی این علم برای او به نحو حضور وجود دارد که آن احساس همراه او باشد، اما وقتی آن احساس تمام شد، حضور و علم او نیز از دست خواهد رفت.
تنها مرتبه‌ای که نفس انسان دائماً در آن حاضر است، حضور ذات نفس در نزد ذات خودش است. انسان در هر حالی می‌تواند حضور خود در نزد خود را درک کند و به «من» بودن خود، به نحو حضور حکم کند. نفس دائماً در این مرتبه حاضر است و حضور خود را از دست نمی‌دهد؛ بنابراین حقیقت علم حضوری نیز همین مرتبه است. این مرتبه از علم حضوری همان مرتبۀ معرفت نفس است.
لذا با این بیان می‌توان از یک منظر دیگر اثبات کرد که حقیقت علم حضوری -که همان علم حقیقی است- چیزی جز معرفت نفس نیست.

5.بحث قرآنی: معرفت نفس، معرفت به طریقۀ نفس

بحث معرفت نفس، صرفاً یک بحث نظری و علمی نیست، بلکه همۀ دعوت دین دعوت به معرفت نفس بوده است. در واقع اگر کسی می‌خواهد در طریق دین قدم بردارد، سر و کار او از اول تا آخر با معرفت نفس است. دعوت به معرفت نفس در زبان آیات و روایات، دعوت به این است که انسان حقیقت خود را بشناسد تا از این رهگذر به حقیقت توحید راه پیدا کند.

قرآن کریم در آیات متعددی انسان را به تأمل و توجه به نفس خود دعوت می‌کند تا از این رهگذر به حقایق عالم معرفت پیدا کند. یکی از این آیات گرانسنگ آیۀ 105 سورۀ مبارکۀ مائده است:

<یَـٰٓأَیُّهَا ٱلَّذِینَ ءَامَنُواْ عَلَیکُم أَنفُسَکُم لَا یَضُرُّکُم مَّن ضَلَّ إِذَا ٱهتَدَیتُم إِلَى ٱللَّهِ مَرجِعُکُم جَمِیعا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُم تَعمَلُونَ>[7]

المیزان ذیل این آیه بیان مفصلی دربارۀ معرفت نفس دارد. اما شاید مهم‌ترین نکته بحث المیزان، طرح این مطلب باشد که:

همۀ انسان‌ها خواه‌ناخواه در طریق نفس خود حرکت می‌کنند و مقصد ایشان خداوند است و در قیامت یا با غضب یا با رحمت خداوند روبرو می‌شوند. اما مهم این است که انسان به نفس خود به عنوان طریق خود به سوی خداوند توجه داشته باشد. به عبارتی انسان باید توجه به توجه خود داشته باشد تا راه برای او باز شود.

در واقع دعوت حق تعالی در این آیه و سایر آیات هم‌مضمون، به قرار گرفتن در این مسیر نیست تا تحصیل حاصل باشد، بلکه دعوت به درک این حقیقت است که «نفس، طریق است و تنها طریق به سوی حق تعالی است».
ادامه متن مستقیما از ترجمۀ بیانات المیزان نقل شده است:

«اگر فرمود: بر شما باد نفس‏تان، مقصود این است که شما ملازمت کنید نفس خود را از جهت اینکه نفس شما راه هدایت شما است، نه از جهت اینکه نفس یکى از رهروان راه هدایت است، به عبارت دیگر اگر خداى تعالى مؤمنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت امر مى‏کند به ملازمت نفس خود، معلوم مى‏شود نفس مؤمن همان طریقى است که باید آن را سلوک نماید، بنا بر این نفس مؤمن طریق و خط سیرى است که منتهى به پروردگار می‌شود، نفس مؤمن راه هدایت اوست، راهى است که او را به سعادتش مى‏رساند.

پس آیه مورد بحث مطلبى را بطور روشن بیان کرده است که آیات زیرین به اجمال به آن پرداخته‏اند: <یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ. وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ. لا یَسْتَوِی أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمُ الْفائِزُونَ>[8] که دستور مى‏دهد نفس را زیر نظر گرفته و اعمال صالح او را که سرمایه و توشه فرداى اوست (و بهترین توشه تقوا است) تحت مراقبت قرار دهند، زیرا براى نفس امروز و فردایى است، و نفس هر آنى در حرکت و در طى مسافت است، و منتهاى سیرش خداى سبحان است، چون نزد اوست حسن ثواب یعنى بهشت.

بنا بر این بر انسان لازم است که این راه را ادامه داده و همواره به یاد خداى خود باشد و لحظه‏اى فراموشش نکند، چون خداى سبحان غایت و هدف است، و انسان عاقل هدف را از یاد نمى‏برد، زیرا مى‏داند که فراموش کردن هدف باعث از یاد بردن راه است. روى این حساب اگر کسى خداى خود را فراموش کند خود را هم فراموش کرده و در نتیجه براى روز واپسین خود زاد و توشه‏اى که مایه زندگیش باشد نیندوخته است، و این همان هلاکت است‏...

طریق انسان به سوى خداوند همان نفس انسان است، زیرا جز خود انسان چیز دیگرى نیست که طریق انسان باشد، خود اوست که داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف، روزى جنین، روزى کودک، زمانى جوان و زمانى پیر مى‏شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حیات مى‏دهد، و روزى در قیامت و پس از آن در بهشت و یا در دوزخ به سر مى‏برد، خلاصه این است آن مسافتى که هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سیرش که به مقتضاى آیه کریمه <وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى>[9] قرب به ساحت مقدس بارى تعالى است، آن مسافت را مى‏پیماید. و همین انسان است که در این خط سیر به هیچ جاى قدم نمى‏گذارد، و هیچ راه تاریک و روشنى را نمى‏پیماید مگر اینکه همه آنها توأم است با اعمالى قلبى که عبارتند از اعتقادات و امور قلبى دیگر، و همچنین توأم است با اعمالى بدنى یا صالح و یا غیر صالح، اعمالى که اثرش چه خوب و چه بد توشه فرداى اوست.

پس طریق آدمى به سوى پروردگارش همان نفس اوست، و خداى سبحان غایت و هدف و منتهاى سیر اوست، و این طریق مانند راه‌هاى دیگر اختیارى نیست، و اصولا براى این طریق، شبیه و نظیرى نیست تا کسى یکى از آن دو را انتخاب و اختیار کند، بلکه این طریق همانطورى که از آیه <یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ>[10] استفاده مى‏شود طریقى است اضطرارى، و چاره‏اى جز پیمودن آن نیست، طریقى است که مؤمن و کافر، آگاه و غافل، و خلاصه همه و همه در آن شرکت دارند...

این حقیقت، حقیقتى خارجى و مانند سایر حقایق تکوینى ثابت و لا یتغیر است و علم اشخاص و جهلشان در بود و نبود آن دخالت ندارد، لیکن التفات و توجه داشتن‏شان هم بى‏اثر در عمل آنان نیست بلکه تاثیر بارزى در عمل آنها دارد و معلوم است که یگانه مربى نفس انسان همان عمل اوست، عمل است که نفس را مطابق سنخ خود بار مى‏آورد، عمل است که اگر با واقع و نفس الامر و غایتى که ایجاد و صنع براى آن بود مطابقت و سازگارى داشته باشد، نفسى که با چنین عملى استکمال کند نفسى سعید و نیکبخت بوده و پاداش تمامى زحماتى که متحمل شده و نتیجه همه مساعی‌اش را در مى‏یابد و در این راه خسران و ضررى نمى‏بیند...

و به عبارت دیگر کسانى که تنبه دارند و متذکرند به تذکرى که هرگز دستخوش نسیان نشود با کسانى که غفلت دارند، و واقعیتى را که هیچ آنى از آن جدا نیستند (یعنى اینکه در زندگى در حال پیمودن راهى هستند که یک قدم نمى‏توانند از آن تخطى کرده یا یک لحظه آن را ترک گفته پا از آن بیرون نهند) را درک نمى‏کنند یکسان نیستند، چنان‌که خداى تعالى فرموده: <هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ>^{^[11]}

و نیز فرموده: <فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقى‏. وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمى‏ قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمى‏ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسى>^{^[12]}

و این اختلاف در درک براى این است که متذکر به این حقیقت هر لحظه که به یاد آن مى‏افتد و متوجه مى‏شود که نسبت به خداى خویش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با سایر اجزاى عالم چه نسبتى است، نفس خود را مى‏یابد که منقطع و بریده از غیر خداست و حال آنکه غیر متذکر چنین درکى ندارد...».[13]

شاید مناسب باشد که همین‌جا به دو نمونه از اشعار حکمی که در واقع در دعوت به معرفت نفس و طریقه نفس است، اشاره شود. البته ذکر این دو، مشتی از خروار خروار اشعار حکمی معرفةالنفسی است:

«عاشق شو ار نه روزی کار جهان سرآید ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی»[14]

«شاخ خشک و تر قریب آفتاب آفتاب از هر دو کی دارد حجاب

لیک کو آن قربت شاخ طری که ثمار پخته از وی می‌خوری

شاخ خشک از قربت آن آفتاب غیر زوتر خشک گشتن گو بیاب»[15]

مولوی می‌گوید: آفتاب هم به شاخ خشک می‌تابد و هم به شاخ تر درخت. از تابش آفتاب شاخ خشک، خشک‌تر می‌شود و شاخ تر میوه می‌آورد. طریق نفس نیز اگر چه طریقی است که لاجرم همۀ انسان‌ها در آن سیر می‌کنند اما توجه به این سیر انسان را مانند آن شاخِ تر می‌کند و عدم توجه مثل شاخ خشک.

6.بحث روایی: اوصاف معرفت نفس

روایات متعددی همان دعوت آیات قرآن کریم را بیان داشته‌اند. یعنی دعوت انسان توجه به نفس خود و بیان اینکه بدون این توجه و معرفت، انسان قادر به کسب هیچ معرفتی نخواهد بود و هیچ علمی به کار او نخواهد آمد.

روایات باب معرفت نفس، بسیار پرمغز و گسترده و نورانی است و تأمل در آن مطالب بسیاری را روشن خواهد کرد. البته در اینجا به علت ضیق مجال، تنها به نقل آن‌ها اکتفا می‌شود.
درعین‌حال روایات باب معرفت نفس را می‌توان به چهار دستۀ کلی تقسیم کرد که در ادامه خواهد آمد. البته نمی‌توان مرز دقیقی برای بعضی از روایات مشخص کرد و بعضی از آن‌ها ممکن است در دسته‌های مختلف قرار بگیرند، اما این دسته‌بندی برای فهم بهتر روایات مفید است.
فایده اصلی این دسته‌بندی همین است که می‌توان اوصاف ذاتی معرفت نفس را بر مبنای آن دریافت. ادامه بحث، نقل روایات کریمه بر اساس همین اوصاف است:

6.1. جهل نفس، بالاترین جهل و معرفت نفس، بالاترین معرفت

در بعضی از روایات بیان شده است که بالاترین جهل این است که انسان خود را نشناسد و بالاترین معرفت نیز این است که انسان خود را بشناسد. دلایل زیادی برای افضل بودن این علم می‌توان ذکر کرد. از جمله اینکه:

این علم حضوری است و انسان همواره به نحو حضور آن را درک می‌کند؛ این معرفت در مرتبه‌ای بالاتر از قوای نفس، حتی قوۀ عاقلۀ انسان قرار دارد؛ چنین معرفتی یقین‌آور و غیر قابل نقد و اشکال است و... .

همچنین از آنجا که علم و جهل از صفات ذات اضافه هستند، حکم درباره آن‌ها، به معلوم و مجهول نیز تسری دارد. یعنی وقتی بالاترین معرفت، این است که انسان حضوراً خودش را بشناسد و به علم حقیقی دست پیدا کند، بالاترین جهل هم این است که انسان خودش را نشناسد و درکی از علم حقیقی نداشته باشد. به‌عبارت‌دیگر بالاترین معرفت، معرفت به بالاترین اشیاء است -که نفس است-؛ و جهل به آن، جهل به اساسی‌ترین اشیاء -که نفس است-.

«أَعْظَمُ الْجَهْلِ جَهْلُ الْإِنْسَانِ أَمْرَ نَفْسِهُ».[16]

«غَایَةُ الْمَعْرِفَةِ أَنْ یَعْرِفَ الْمَرْءُ نَفْسَهُ».[17]

«أَفْضَلُ الْمَعْرِفَةِ مَعْرِفَةُ الْإِنْسَانِ نَفْسَهُ».[18]

6.2. بازگشت همۀ علوم به معرفت نفس

طی مطالب قبل تصریح شد که همۀ علوم حصولی به معرفت نفس برمی‌گردد. روایات کریمه با اشاره به همین امر بیان می‌دارند که تا انسان به معرفت نفس واصل نشود، به غیر خود نیز نمی‌تواند علم پیدا کند. البته این مطلب نباید تبدیل به یک مطلب صرفاً نظری و استدلالی شود که مثلاً ریشۀ فیزیک و شیمی و... هم در شناخت نفس است! مسئله این است که انسان متوجه شود در پرتو معرفت نفس و با در نظر داشتن آن است که می‌تواند درست به عالم نظر کند و همه چیز را ذیل حقیقت حق تعالی مشاهده کند. همان‌طور که امیرالمؤمنین؟س؟ در دعا عرضه می‌دارند که الهی هرچیز را آن‌‌گونه که هست، به من بفهمان!

«... اللّهُمَّ اَرِنِی الاَشیاءَ کَما هِیَ ...».

چه‌بسا معنای اینکه قرآن کریم خود را <تفصیلاً لکلّ شئ> معرفی می‌کند نیز همین باشد. یعنی با شناخت قرآن معلوم می‌شود که هر چیزی چه جایگاهی در عالم دارد و چگونه باید به آن نگریست؟ والله العالم.

«مَنْ جَهِلَ نَفْسَهُ کَانَ بِغَیْرِ نَفْسِهِ أَجْهَلُ‏».[19]

«لَا تَجْهَلْ نَفْسَکَ فَإِنَّ الْجَاهِلَ مَعْرِفَةَ نَفْسِهِ جَاهِلٌ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ».[20]

«عَجِبْتُ لِمَنْ یَنْشُدُ ضَالَّتَهُ وَ قَدْ أَضَلَّ نَفْسَهُ فَلَا یَطْلُبُهَا».[21]

«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَهُوَ لِغَیْرِهِ أَعْرَفٌ».[22]

«کَفَى بِالْمَرْءِ مَعْرِفَةً أَنْ یَعْرِفَ نَفْسَهُ».[23]

«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدِ انْتَهَى إِلَى غَایَةِ کُلِّ مَعْرِفَةٍ وَ عِلْمٍ».[24]

6.3. معرفت نفس؛ خروج از عالم طبیعت

در بین روایات این باب روایتی از امیرالمؤمنین{علیه السلام} منقول است که معرفت نفس را در افقی بالاتر از همۀ آنچه بیان شد، مطرح می‌کند. در این روایت بیان می‌شود که هر کس به معرفت نفس خود واصل شود،‌ از عالم ماده جدا می‌شود و تمام توجه او به عالم معنا خواهد بود. البته با بیانی که از معرفت نفس ارائه شد، چنین نتیجه‌ای هم دور از انتظار نیست؛ چون معرفت نفس، توجه به اعلی مرتبۀ نفس است و وقتی انسان دائماً به آن مرتبه از نفس خود توجه داشته و در آنجا حاضر باشد طبعاً توجهی به مراتب مادون نفس ندارد.

«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ تَجَرَّد».[25]

6.4. معرفت انفسی برتر از معرفت آفاقی

در بعضی از روایات، معرفت نفس به عنوان سودمندترینِ دو معرفت معرفی شده است. به نظر می‌رسد که منظور از این دو معرفت، همان‌گونه که در آیات قرآن کریم نیز به آن اشاره شده است، معرفت آفاقی و انفسی باشد. تفاوت در این دو معرفت، همان تفاوت در علم حضوری و حصولی است. معرفتی که از طریق نظر در آیات آفاقی به دست می‌آید، معرفتی حصولی است که نفس بر آن حاکم است، اما نظر در آیات انفسی معرفتی حضوری است که بر نفس انسان حاکم و در مرتبه‌ای بالاتر از قوای آن است. ذیل این روایت، بیانی از مرحوم علامه؟ق؟ در تفسیر المیزان آمده که ضمن اشاره به همین مطلب، به فهم بهتر از مسئلۀ معرفت نفس کمک می‌کند.

«الْمَعْرِفَةُ بِالنَّفْسِ أَنْفَعُ الْمَعْرِفَتَیْن‏».[26]

«...نظر در آیات آفاقى و معرفت حاصله از آن نظر و معرفتى است فکرى، و علمى است حصولى به خلاف نظر در نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفتى که خود از تجلیات و آثار آن است که نظر در آن نظرى است شهودى، و علمى است حضورى، و فرق علم حصولى با علم حضورى این است که علم و معرفت حصولى در تحققش محتاج است به استعمال برهان و ترتیب قیاس، به طورى که قوام آن به این مقدمات است، و مادامى که این مقدمات ترتیب داده در ذهن، منعکس و منتقش هست و انسان از آن غفلت و انصراف ندارد آن تصدیق و علم هم باقى است و همین که اشراف از بین‏ رفت و کمترین غفلتى رخ داد، کوچک‌ترین شبهه‏اى تار و پود آن معرفت را متلاشى مى‏سازد.

ولى معرفت و علم حضورى چنین نیست، چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و یا به قوا و اطوار وجودیش، و این علم از قبیل مشاهده و عیان است، و حاجت به ترتیب دادن مقدمات ندارد.

وقتى انسان مشغول مطالعه و سیر در آیات نفس خود شود و ببیند چگونه به پروردگار خویش احتیاج دارد و چطور در تمامى اطوار و همه شؤون زندگیش نیازمندی‌هایى دارد، آن گاه به حقیقت عجیبى بر مى‏خورد، چون مى‏بیند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و کبریا و خلاصه وجود و حیات و علم و قدرت و شنوایى و بینایى و اراده و محبت دیگرى است، و جمیع صفات و افعال نفسش قطره‏ایست از دریایى بیکران و خوشه‏ایست از خرمنى بى پایان، مخزنى که در بها و روشنى و جمال و جلال و کمال وجود و حیات و قدرت و سایر کمالات غیر متناهى است.

شاهد اینکه گفتیم علم حضورى نافع‏تر از حصولى است این است که نفس انسانى کارهایش جز در خودش انجام نمى‏شود، و چیزى نیست که او را از خودش بیرون و جدا سازد، و او جز سیر قهرى و اضطرارى، و به عبارت دیگر فطرى درباره مسیر خود کارى ندارد، او از هر چیزى که بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بیگانه است، مگر از پروردگار خود، چون او محیط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چیزى که با نفس است، روى این حساب انسان مشاهده مى‏کند و در مى‏یابد که نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است لیکن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است، اینجاست که از هر چیزى منصرف و منقطع شده و به سوى خداى خود متوجه مى‏شود، و هر چیزى را از یاد مى‏برد و تنها به یاد خدایش ذاکر است.

در این حال دیگر چیزى بین او و خدایش حجاب و مانع نمى‏شود، این است همان حق معرفتى که براى آدمیان میسور و ممکن دانسته شده است، و سزاوار است نام آن را "معرفة الله بالله" (خدا را به خدا شناختن) نهاد.

و اما معرفت فکرى که از آثار سیر آفاقى است و از ترتیب دادن قیاس و یا حدسیات و یا مقدمات دیگرى بدست مى‏آید در حقیقت معرفت به صورت‏هایى است که در ذهن نقش بسته است، از صورت‌هاى دیگر ذهنى و خداى معبود بزرگ‌تر از آن است که در ذهن بگنجد، و ذهن بر وى احاطه یابد و یا ذات مقدسش برابر و مساوى با صورتى شود که مخلوقى از مخلوقاتش آن را در نفس خود آفریده و منقش ساخته است، <وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً>...»[27]

این قسمت دقیقاً توضیح همین مطلب است که علم حقیقی همان علم حضوری است و در واقع همان معرفت نفس است. اما نکته مهم‌تر متن این است که بیان می‌کند که چگونه معرفت نفس، همان توحید حقیقی -یعنی معرفت حق تعالی به خود او- است.

ضمناً ایشان ضمن بحث به نکتۀ دقیقی اشاره دارند که در درس بعد به آن پرداخته خواهد شد. نکته آنکه: شخص به محض توجه به نفس خود به فقر ذاتی خود نسبت به پروردگار متعال پی خواهد برد.

جمع‌بندی:

هدف اولی این بحث، اقامه برهان بر این مطلب بود که: «علم حقیقی، همانا معرفت نفس است». اما دستاورد معرفتی این بحث مطلبی فراتر بود که نه با استناد به برهان، بلکه با استناد به قرآن کریم و روایات -و مبتنی بر متن المیزان- به دست آمد: